LIBRO VIDA. Capítulos 11 al 22: Doctrina sobre la oración y sus grados. El tratadillo.

COMENTARIOS AL LIBRO DE LA VIDA

Capítulos 11 al 22: 

Doctrina sobre la oración y sus grados.

 Tomás Álvarez  

COMENTARIO AL CAPÍTULO 11
Primer grado de oración. Símbolo del huerto y el agua Consejos prácticos al principiante


Comienza el tratado de oración. Sin premisas académicas. Sino a base de consignas prácticas. Se presupone la idea de oración propuesta por la Santa poco antes (8, 5). Al grado primero u oración del principiante le dedica tres capítulos, a saber:

(sigue aquí --- en "Más información"... )

Cap. 11: Consignas de entrada, y símil del huerto y el agua.

Cap. 12: Explica "hasta dónde puede llegar" por sí mismo el orante, y lo previene contra el intento de ensayar por su cuenta la oración mística, de los grados siguientes.

Cap. 13: Más consignas prácticas para el principiante, continuando el tema capítulo 1.

Ahora abre el capítulo primero con un breve preámbulo, en que trata de trasvasar al principiante sus propias convicciones. Le dice que inicia una tarea seria. No una práctica más. La oración es algo que empeña la vida del orante. Con exigencias y consecuencias especiales. De ahí las primeras consignas, pocas pero fuertes:

1.0 Quien emprende el camino de oración, comienza a ser "siervo del amor". Lo cual no es una servidumbre sino una alta dignidad. Es la primera consigna, primeras palabras del tratado: "Ser siervos del amor... es una dignidad tan grande, que me regalo extrañamente en pensar en ella". Que el principiante sea consciente de apuntar alto.

2.0 Pero a la vez es un empeño serio. La oración le va a exigir la entrega de sí a Dios. Se lo dice ella en una de sus oraciones exclamativas, hablando a Dios en presencia del principiante: "Oh Señor de mi alma y bien mío. )Por qué no quisisteis que en determinándose un alma a amaros..., luego gozase de subir a tener este amor perfecto?". Y ella misma se responde: "Porque no queremos nosotros... Somos tan caros y tan tardíos en darnos del todo a Dios...". Es una cura preventiva contra el fácil espejismo de las prisas y las metas de logro fácil. El camino de la oración irá vertebrando la vida entera.

3.0 Más en concreto, el orante tiene que cuidar a fondo la vida de cada día. De suerte que la oración no sea un punto aparte. Sino que haya coherencia entre ella y lo vivido. Y reaflora ahí la típica terna ascética teresiana: la ascesis de la honra, de la hacienda y de las comodidades superfluas. En positivo, importancia absoluta de asumir la cruz de Cristo.

4.0 Y sigue la consigna fundamental de la "determinada determinación". La desarrolla luego.

El trazado del capítulo se articula en tres momentos:

- Consignas preambulares al principiante: nn. 1-5.

- La "comparación del huerto y el agua": el huerto es el alma o el orante mismo; el agua es la oración, la gracia, la vida: nn. 6-8.

- Primer grado de oración: meditación, sequedades, lucha...; y primera serie de consignas prácticas: nn. 9-17.

Lo primero, determinarse

"Determinarse" es la cosigna clave. Punto de partida para el principiante. Neta toma de posiciones por parte de la voluntad. No valen los propósitos endebles, ni la cuerda floja.

El principiante de oración "comienza a ser siervo del amor". Le es preciso tener "ánimo para determinarse a procurar con todas sus fuerzas este bien". Ahí, en esa decisión, radica la mayor dificultad del comienzo, porque "somos tan caros y tan tardíos en darnos del todo a Dios, que... no acabamos de disponernos" para poseer "joya tan preciosa".

Se lo reitera: "Así que, porque (el principiante) no se acaba de dar por junto, no se nos da por junto este tesoro".

Teresa está convencida de que el camino de la oración está erizado de dificultades que socavan la perseverancia: "En estos principios está el mayor trabajo, porque son ellos los que trabajan". Los refuerzos y "mercedes" de Él vendrán después, a zaga de la perseverancia.

Por eso se requiere lo que en la lección del Camino de Perfección llamará ella "determinada determinación..., pase lo que pase, así se hunda el mundo". "Si el que comienza se esfuerza, con el favor de Dios, a llegar a la cumbre de la perfección, creo jamás va solo al cielo. Siempre lleva mucha gente tras (de) sí. Como a buen capitán, le da Dios quien vaya en su compañía".

Vuelve así a descartar toda idea de autorreclusión o de aislamiento personal para emprender el camino. La imagen del capitán refrenda de nuevo la consigna de lucha por la victoria.

A su vez, la opción radical por la oración confiere robustez y temple a la voluntad. Desde el comienzo, el orante se hace persona de firme contextura. La oración tiene que ser una forja de la personalidad.

El huerto del alma

El símil del huerto es el núcleo argumental del capítulo. Clave doctrinal de todo el tratado de los grados de oración. A la vez, auténtico primor literario, pedagógico y místico.

Es introducido por la autora con regusto mal disimulado, exculpándose por deber escribir con sencillez a causa de su condición de mujer, y sin embargo entrometerse ahora "en los predios de la literariedad", como nota Víctor G. de la Concha.

El tema del "huerto y el agua" comienza como una modesta comparación: "Habré de aprovecharme de alguna comparación... (porque) este lenguaje de espíritu es tan malo de declarar a los que no saben letras". Pero suavemente se eleva y adquiere envergadura de símbolo, como el huerto bíblico de los Cantares, y hace de soporte para articular todo el tratado: las cuatro maneras de riego serán los cuatro grados de oración.

Los elementos que se irán incorporando al símbolo con valor doctrinal son: el huerto (el alma), el agua (la vida), el riego (la oración), el hortelano (el responsable de las tres cosas anteriores), las flores (el aroma y la belleza del huerto) y los frutos (las virtudes personales y radiales o sociales); finalmente, el Señor del huerto, que es a la vez Señor del agua y del riego y de las flores y los frutos.

Es importante este postrer dato, que refleja la idea que la autora tiene del ser humano. En definitiva, el huerto no es para sí mismo. Es para Dios. Y para el hortelano. De Dios viene el agua de riego a todos los niveles. Y para Dios son las flores y los frutos. En realidad es el modo mejor de que sean para el hombre. El Señor viene "muchas veces" al huerto, a deleitarse y holgarse (n. 6). Al hortelano le toca cuidar el agua (la vida) del huerto, arrancar "las malas hierbas" y distribuir los frutos.

Para la vida del huerto, el factor decisivo es el riego. El agua de riego es la oración. Y la oración es, a su vez, el mejor exponente de la relación con Dios. Hasta el extremo de que "sin agua..., perderse ha" el huerto (n. 8).

Sobre esa policromía de facetas, el símbolo queda abierto para iniciar la exposición del primer grado de oración, primera manera de regar el huerto.

Primeros pasos en la oración

"Los que comienzan a tener oración podemos decir son los que sacan el agua del pozo, que es muy a su trabajo" (n. 9).

En la última sección del capítulo, Teresa describe cómo es la oración del principiante (grado 1.); pero insistirá mucho más en la actitud de fondo que ha de adoptar y mantener en la vida ese orante primerizo.

Su oración consistirá en el "trabajo" de pensar y amar. "En soledad y apartamiento". Recogiendo los sentidos, para "tratar a solas con Dios". En suave intento de interiorizarlos. Pensar la propia vida, y mucho más la vida de Cristo. Ahondar en la entrega de la propia vida a Él. Aceptar las inevitables sequedades, "distraimientos y desabores". No reducirse a solo pensar y meditar: cuando fallan los pensamientos, interesa que "engorde la voluntad". Y ésta se nutre y se crece en la confrontación con la cruz de Cristo, y en la disposición a llevarla sin condiciones. Interesa mucho esta orientación cristológica de la propia interioridad, así como la sumisión a la voluntad de Dios. De suerte que los momentos de oración reviertan en la vida.

Pero lo más importante es esto: la vida y la persona del orante. Y en ella, la actitud de fondo, producida por la firme determinación de la voluntad. Ahí es donde abundan las consignas prácticas. Teresa las imparte al principiante desde sus muchos años de lucha y experiencia.

Las consignas más reiteradas son:

- Que no funde la oración en la expectativa de ternuras y consolaciones espirituales, sino que ayude a Cristo a llevar su cruz: es gran mal "este no abrazar la cruz desde el principio".

- Que proceda con tesón, sin vuelta atrás, pero con alegría y suavidad.

- Que acepte el crisol de las sequedades sin abandonar la oración, aunque esté sin gota de agua su pozo interior.

- Que no dé importancia a las distracciones -inevitables- ni a los malos pensamientos (también los tenía san Jerónimo en el desierto).

- Que no fuerce la cuerda de la meditación, pues habrá tiempos en que se la impidan las indisposiciones corporales, y en ese caso repliegue sobre las ocupaciones y las buenas obras, e incluso se oxigene saliendo al campo; la oración no consiste en "pensar mucho sino en amar mucho", dirá ella más adelante.

- Que obre con libertad de espíritu ante las propias escaseces e impotencias orantes, porque "importa mucho comenzar con esta libertad y determinación".

Lo mejor de esas consignas lo condensa ella en el epílogo del capítulo (n. 17): "Torno a avisar... que importa mucho..., si quiere ganar libertad de espíritu, no andar siempre atribulado; comience a no se espantar de la cruz...".   Este número final es buena clave para la lectura comprensiva de todo el capítulo.

NOTA

García de Toledo y el Libro de la Vida. - El dominico García de Toledo (1515-1590) era viejo amigo de Teresa cuando en 1562 le "mandó" escribir Vida (16, 6), intimándole ese mismo año que historiase la fundación del Carmelo de San José (Fund prólogo 2). Para la elaboración del libro, incluso para su colorido literario, fue decisivo su encuentro con la Santa en Toledo ese mismo año 1562 (34, 6-10). A la hondura de la amistad que se entabla entre ambos se debe que Vida adopte, a intervalos, tono de carteo confidencial, en pasajes que parecen cartas dirigidas a solo él: "Tómelo por carta para sí, y perdóneme, que he estado muy atevida", le dirá al final del capítulo 16. Y varias otras veces, tras ceder a la confidencia íntima del mismo tono epistolar, le rogará que "queme" lo que le parezca (10, 8) incluso el libro entero (40, 23), o bien, que rompa las páginas en que ella "ha salido de términos", que son tantas (10, 7; 23, 22; 16, 8; 36, 29; carta epílogo, n. 2). Es sintomática su petición a medio capítulo 21: "Mucho me atrevo. Rómpalo vuestra merced, si mal le parece, y crea se lo diría mejor en presencia, si pudiese..." (n. 4). Al P. García y a ese grado de amistad debe el Libro de la Vida gran parte de su frescura literaria, y toda esa intermitencia de tonalidades que van desde la interpelación hasta la ternura de los vocativos "hijo, mío y... padre mío..., mi confesor, a quien he fiado mi alma" (16, 6).

COMENTARIO AL CAPÍTULO 12

Prosigue el primer grado de oración. Enamorarse de la Humanidad

de Cristo. Grande tentación: encumbrarse a la oración mística

El capítulo sigue impartiendo consignas al principiante. Vuelve, casi machaconamente, sobre los temas de la determinación y del amor: "Que haga muchos actos para determinarse... y despertar el amor". "Otros, para ayudar a crecer en las virtudes", es decir, para la vida práctica. Que lea y se cultive, puede servirle el libro Arte de servir a Dios.

Pero le interesa mucho más orientarse hacia Cristo y relacionarse con él. "Representarse delante de Cristo, y enamorarse mucho de su sagrada Humanidad, y traerle siempre consigo, y hablar con Él, y pedirle..., y quejársele..., y alegrarse con Él..., y no olvidarle" (n. 2).

Con todo, la novedad del capítulo apunta en otra dirección. A la autora le interesa prevenir al principiante contra un espejismo, que, según ella, es frecuente y arriesgado, y que consiste en hacer pinitos de oración mística: "Levantar el espíritu a sentir gustos". Ella lo rechaza, por frustrante. Y temerosa de no haberlo explicado suficientemente, se remite a la experiencia de los competentes.

Esta última encomienda la hace volver sobre sí, fiándose más de la propia experiencia. Y con ese motivo nos hace una exquisita confidencia sobre el origen de su saber y de cuanto enseña en este Libro de la Vida.

Esos tres temas los organiza así en el capítulo:

- Núms. 1-3: Consignas al principiante: determinarse a fondo, enamorarse de Cristo, agradecer, amar...

- Núms. 4. 5. 7: Tentación de provocar experiencias místicas: es un error intentar por propia iniciativa "levantar el espíritu a lo sobrenatural".

- Núm. 6: Digresión importante sobre el origen del propio saber.

Ante todo, enamorarse mucho de Cristo

Ya en el título del capítulo lo anunciaba así: "Dice hasta dónde podemos llegar, con el favor de Dios, por nosotros mismos". Y su respuesta podría resumirse en la categórica afirmación del número 2: "Puede (el principiante)... acostumbrarse a enamorarse mucho de la sagrada Humanidad de Cristo".

No se trata de una frase bonita, propia de una enamorada. Tampoco se lo propone al principiante como el resultado de una técnica ascética o de una educación al requiebro, sino como un camino de oración, camino andadero con infinitas modulaciones.

Ante todo, centrar en Él y en su Humanidad los momentos de meditación: "Pensar y escudriñar lo que Él pasó por nosotros". No con talante pensativo, intelectualoide, sino para "moverse a compasión (ante lo que pasó por nosotros). Es sabrosa esta pena y las lágrimas que proceden de aquí". De suerte que el pensar en Él llegue a la zona del corazón. Lo mismo que el "pensar la gloria que esperamos y el amor que el Señor nos tuvo... muévenos a gozo".

Compasión y gozo, amor y lágrimas no deben quedar confinados en el reducto afectivo, sino desbordarse en el plano decisivo: el principiante "puede en este estado determinarse a hacer mucho por Dios y despertar el amor (y) otros (actos) para ayudar a crecer las virtudes" en la vida práctica.

Y finalmente, le propone lo que durante tantos años había sido el refugio de su oración de principiante: "Puede representarse delante de Cristo / y acostumbrarse a enamorarse mucho de su sagrada Humanidad / y traerle siempre consigo / y hablar con Él / y pedirle por sus necesidades / y quejársele de sus trabajos / y alegrarse con Él en sus contentos / y no olvidarle por ellos, / sin procurar oraciones compuestas, / sino palabras conforme a sus deseos y necesidad".

Aun a costa de la fluidez y frescura de ese pasaje teresiano, hemos preferido fraccionarlo para evidenciar su riqueza pedagógica, reflejo de la oración vivida por la Santa en sus años de lucha.

Ella misma termina con una doble evaluación de esa orientación cristológica de la oración: primero, en el caso del principiante; luego, para todo el camino de la oración: "Es excelente manera de aprovechar... Y quien trabajare a traer consigo esta preciosa compañía y se aprovechare mucho de ella y de veras cobrare amor a este Señor, a quien tanto debemos, yo le doy por aprovechado".

Y en conclusión: "Este modo de traer a Cristo con nosotros aprovecha en todos (los) estados y es un medio segurísimo para ir aprovechando en el primero, y llegar en breve al segundo grado de oración, y para los postreros andar seguros" (n. 3).

Es la lección que con tanta fuerza reiterará a la altura del capítulo 22 de Vida, y de nuevo años más tarde en el capítulo 7 de las Moradas sextas: imposible entrenarse a fondo en la oración, imposible progresar en ella, sin revitalizar la relación con Cristo.

La tentación de la escalada mística

Al lector de hoy quizás le resulte extraño el fraseo aquí usado por la Santa -"levantar el espíritu", "no suban sin que Dios los suba", "suspender nosotros el entendimiento"...- así como su insistencia en el tema de esa tentación de escalar por propia cuenta el segundo o el tercer grado de oración, es decir, elevarse desde la oración ascética a la mística.

Entre sus coetáneos se había encontrado ella con una corriente o un círculo de espirituales que enseñaban y practicaban dos cosas: emplear una técnica mental para encumbrarse a la experiencia mística; y, en un determinado punto de ese proceso, dejar de lado todo lo corpóreo, incluso la Humanidad de Cristo, y bogar mar adentro en el puro espíritu de la divinidad.

Del tema segundo tratará la Santa más adelante, en el capítulo 22. Aquí, en el presente capítulo, aborda únicamente el tema primero, la tentación de escalar por propia iniciativa la experiencia mística, o la oración de segundo grado, "sentir gustos" -dice ella-. No se trata precisamente de fenómenos místicos sino de entrar en el espacio de la contemplación infusa o de la experiencia mística, que según ella es "sobrenatural", puro don de Dios, no producto del tesón humano, ni adquirible por nuestras fuerzas, ni producible a base de prácticas ascéticas.

En el símil del huerto, el caldero y la soga por más que bajen y suban del pozo, no se convierten en noria y arcaduces. El principiante, como todos los orantes, se prepara y se dispone para recibir el don de Dios, pero sin emplazar al Señor del huerto y del agua.

De ahí las reiteradas consignas de la Santa: "No se suban sin que Dios los suba". "Quien quisiere levantar el espíritu a sentir gustos que no se los dan, es perder lo uno y lo otro a mi parecer..., porque es sobrenatural" (4). "Es lenguaje de espíritu", advierte la Santa, es decir, lenguaje usado entre "espirituales". Tampoco tienen nada de crípticos los otros términos: "Perder lo uno", es frustrar la oración del primer grado. "Perder lo otro" equivale a no conseguir la intentada elevación mística. El término "sobrenatural" en el vocabulario de la Santa equivale a "místico". Más adelante (n. 5) dirá que "suspender nosotros el entendimiento... será trabajo perdido", trabajo en vano: "suspender el entendimiento" es un intento de "vacío mental".

Para el lector de hoy, esta lección de la Santa es una toma de posiciones frente a posibles técnicas psicologistas que pretendan la escalada de los estados místicos.

Experiencia y sabiduría

Hacia el final del capítulo (n. 6), hay una digresión confidencial.

Es una breve pausa autobiográfica, engastada como una joya en pleno contexto doctrinal. La ha motivado el reclamo a la experiencia del lector, experiencia que le hará comprensible la lección central del capítulo. Y desde la experiencia ajena, Teresa pasa a la suya propia, que es la fuente de su saber. Si escribe ahora, es gracias a la luz irradiada por esa su experiencia sapiencial.

Su actual expansión confidencial nos pone al corriente de una serie de datos interesantes:

- Que durante "hartos años" leía ella "muchas cosas y no entendía nada de ellas".

- Que pasó mucho tiempo recibiendo gracias místicas que le resultaban inefables: "Palabra no sabía decir para darlo a entender".

- Que ahora "hace poco" el Señor le ha dado la doble gracia de autocomprensión y de elocución: "Dámelo Dios en un punto a entender con toda claridad, y para saberlo decir".

- De suerte que su saber no lo debe a los libros ni a los letrados; se lo debe al maestro interior: "Cuando Su Majestad quiere, en un punto lo enseña todo, de manera que yo me espanto". "Su Majestad fue siempre mi maestro, sea por todo bendito" (cf c. 39, 8).

Esa serie de confidencias es para el lector toda una pista de lectura. El saber teresiano vertido en el presente libro tiene su hontanar en la experiencia vivida por la autora y, más allá de ésta, en el Maestro interior. Teresa misma concede especial importancia a esa triple dotación: experimentar, entender, escribir. Corresponden a las "tres mercedes" de que hablará más adelante, que son la clave o el engranaje de su magisterio espiritual.

NOTAS

1. Lenguaje de espíritu. - Expresión utilizada por la Santa varias veces en Vida (aquí n. 5; 11, 6; 14, 8; 23, 16; 27, 7). Con ella alude, probablemente, al uso semitécnico dado a esa locución en círculos espirituales de su tiempo. A Teresa misma, por no saber letras (11, 6), le resulta de difícil comprensión. Quizás por eso no volverá a emplearla en los escritos posteriores a Vida. - Entre las expresiones calificadas en este capítulo como "lenguaje de espíritu", figuran: "subir el espíritu", "levantarlo a cosas sobrenaturales", ciertamente leídas por ella en los libros de Laredo y de Osuna, aunque en éstos no tienen plena equivalencia con el significado que aquí les otorga la Santa. - El vocablo "sobrenatural", empleado por ella incluso en forma adverbial, era en su pluma un cultismo teológico, al que da la acepción de "místico" o "infuso". Años más tarde (1576) lo declaraba así: "Sobrenatural... llamo yo lo que con mi industria ni diligencia no se puede adquirir aunque mucho se procure, aunque disponer para ello sí" (Rel 5, 3).

2. El libro Arte de servir a Dios, del franciscano Alonso de Madrid, calificado por la Santa de "muy bueno y apropiado para los principiantes" (n. 2), es un clásico de la espiritualidad del siglo XVI. Con numerosas ediciones en tiempo de ella (Sevilla 1521 y 1526; Alcalá, Burgos, Salamanca, Zaragoza, Amberes, Madrid...). En la parte segunda trata de temas muy del gusto de Teresa: de la oración, la humildad, la vanagloria, la paciencia, las pasiones del alma... En la parte tercera dedica tres capítulos al amor de Dios, del prójimo y de sí mismo.

COMENTARIO AL CAPÍTULO 13

Consejos prácticos al principiante

Oración y vida. El maestro de oración

"Prosigue en este primer estado -es el título del capítulo-. Da avisos. Es muy provechoso".

Son avisos y consejos para el aprendizaje de la oración. La Santa se los imparte al principiante desde la altura de su vida mística. Pero a base de recuerdos y experiencias personales de sus años de lucha: "Tentaciones que he tenido yo". Que aunque "deseos siempre los tuve grandes", también confiesa haber tenido momentos de cobardía, añagazas de la salud corporal ("como soy tan enferma..."), incluso miedos de que las lágrimas en la oración pudiesen dejarla ciega ("he pasado por esto, y por eso lo sé"). "Hasta que me determiné en no hacer caso del cuerpo ni de la salud, siempre estuve atada sin valer nada". Que sufrió gran aridez discursiva en la meditación. Extremos de celo indiscreto. Momentos de falsa humildad.

"Para que escarmienten en mí, aun podría aprovechar decir estas mis faltas".

Pero también tuvo aciertos, especialmente en el tema central de su magisterio, la relación personalísima con Cristo, el amor a su Humanidad, el arte de mirarlo de hito en hito: "Hace muchos provechos esta manera de oración, al menos hallóle mi alma" (final del capítulo).

Desde el realismo de esas experiencias brota el raudal de "avisos" que ahora imparte al principiante. Primero, para que esté alerta frente a las tentaciones que inexorablemente lo asaltarán: cansancio, cobardía, falsas humildades, celo indiscreto, flojedad y desgana, amilanar los pensamientos, caminar "a paso de gallina"... Luego, da paso a una cascada de consignas positivas y consejos prácticos, unos en materia de oración, otros para la vida.

Aunque esparcidos a boleo, sin un orden premeditado, ese cúmulo de avisos y consejos tiene fluidez y trama sencilla. En clave pedagógica, se basa en un ritmo a dos tiempos: ella habla desde su propia experiencia, para estimular la experiencia de los lectores. La suya fue una experiencia de 20 años practicando esa oración de primer grado. Y en cuanto a estos últimos, tiene ante sí a un grupo de lectores ávidos de aprender, entre los cuales hay, como mínimo, unos cuantos orantes de primer grado. Dialoga con ellos. Lo que sigue no es una lección teórica sino un diálogo de experiencias.

La marcha material del capítulo procede así:

- Núms. 1-9: Primera serie de consejos.

- Núms. 6-10: (entreverados en lo anterior) Espejismos y tentaciones, desde la propia experiencia.

- Núms. 11-21: Dos pautas importantes: no reducir la oración a solo meditar, y utilidad de un buen maestro de oración.

- Núm. 22: recapitulación: consigna fundamental, fijar la mirada en Cristo.

Cascada de consejos orientadores

Escribe sin jerarquizar los consejos. Le brotan a granel, espontáneamente, recalcando los más importantes. Educando primero al orante, y luego su oración. Basta hacer el recorrido material del texto:

- Ante todo, alegría y libertad: "Procúrese a los principios andar con alegría y libertad. Que hay algunas personas que parece se les ha de ir la devoción si se descuidan un poco". Aunque parezca extraño, es su primer consejo. Insistirá en la posibilidad de "tomar recreación aun para tornar a la oración más fuertes". Muchas más veces insistirá en "la libertad de espíritu" (nn. 5 y 19).

- Confianza en Dios y grandes deseos: bien ensambladas la actitud teologal y la psicológica: "Tener gran confianza, porque conviene mucho no apocar los deseos, sino creer de Dios que... podremos llegar a lo que muchos santos con su favor...". "En esto de deseos (yo) siempre los tuve grandes".

- Sensibilidad a las buenas inspiraciones. Secundarlas con prontitud. Propone al principiante un trío modélico: San Pablo, "que (dice) todo se puede en Dios. Esto me aprovechó mucho". San Agustín, que escribe "dame, Señor, lo que mandas, y manda lo que quisieres". Y San Pedro: "Pensaba yo muchas veces que no había perdido nada San Pedro en arrojarse al mar, aunque después temió". Insiste: "Estas primeras determinaciones son gran cosa". Pero..., en el caso del principiante, que sean "con discreción".

- Humildad de la buena: insistirá reiteradamente en el propio conocimiento. Muy importante para todo el camino de oración. Para el principiante, indispensable. "Esto del conocimiento propio jamás se ha de dejar, ni hay alma, en este camino, tan gigante que no haya menester muchas veces tornar a ser niño y a mamar; y esto jamás se olvide, quizás lo diré muchas veces, porque importa mucho". "Es el pan con que todos los manjares se han de comer en este camino de oración; sin este pan no se podrían sustentar". Pero sin falsas humildades. No es soberbia "tener grandes deseos y querer imitar a los santos y desear ser mártires...".

- Desasimiento de todo, para llegar a la libertad de espíritu. Especialmente en cuanto a la salud corporal, la hacienda, la honra: "No estimar (la) honra, no estar atado a la hacienda, que tenemos unos corazones tan apretados, que parece nos ha de faltar la tierra en queriéndonos descuidar un poco del cuerpo y dar al espíritu".

- Para los momentos de oración, procurar soledad y silencio.

- "Hacer cuenta que no hay en la tierra sino Dios y ella; y esto es lo que le conviene mucho", en lugar de abandonarse a la tentación del celo indiscreto por el bien obrar de los otros. En cuanto a éstos, no mirar a sus fallos y pecados, "procuremos siempre mirar las virtudes y cosas buenas que viéremos en los otros, y tapar sus defectos con nuestros grandes pecados". En cambio, tener gran pena por "los daños de la Iglesia".

- En la oración misma, "que no se les vaya todo el tiempo" en pensar y meditar, "sino que se representen delante de Cristo, y sin cansancio del entendimiento se estén hablando y regalando con Él, sin cansarse en componer razones, sino presentar necesidades, y la razón que tiene para no nos sufrir allí; lo uno un tiempo, y lo otro otro, por que no se canse el alma de comer siempre un manjar. Estos son muy gustosos y provechosos...". - Más adelante acuñará el axioma: "El aprovechamiento del alma no está en pensar mucho sino en amar mucho" (Fund 5, 2).

Propone a continuación un ejemplo práctico, "un paso de la Pasión". Y agrega categóricamente: "Es el modo de oración en que han de comenzar, y demediar y acabar todos, y muy excelente y seguro camino hasta que el Señor los lleve a otras cosas sobrenaturales" (13, 12).

Esa orientación de la oración a entablar la relación con Cristo, a entrar y estar en su presencia será el consejo central y final del capítulo.

La ayuda de un buen maestro

En la línea de consejos que la Santa dicta al principiante, éste del "espiritual maestro" ocupa el último puesto, pero no en calidad ni en importancia.

Ella es contraria al aislamiento en el camino espiritual. "Gran mal es un alma sola entre tantos peligros", había escrito en el capítulo 7. "Es tan importantísimo esto para almas que (aún) no están fortalecidas en la virtud..., que no sé cómo lo encarecer".

Tampoco es partidaria de que en el camino de la oración el principiante sea autodidacta. No se fía de la autosuficiencia. "Como pasé (sufrí) tanto, he lástima a los que comienzan con solo libros". Por eso su consigna base es la conveniencia ()necesidad?) de un maestro para adentrarse en este camino.

Pero como ella ha sufrido tanto durante tantos años con maestros mediocres ("estaba todo el daño en los confesores", "yo no hallé maestro que me entendiese, aunque le busqué, en veinte años...", "gran daño hicieron a mi alma confesores medioletrados"), es normal que ahora se plantee el problema de la elección, en disyuntiva: )Buen maestro será el letrado-teólogo, o será la persona de experiencia orante, el "espiritual"? "Porque -dice ella- hay opiniones de que no son (aptos los) letrados para gente de oración".

Ella piensa lo contrario de esas "opiniones". Ante todo, por su instintivo aprecio del saber: "Siempre fui amiga de letras... Buen letrado nunca me engañó".

Pero aquí, en concreto por lo que se refiere al principiante de oración, ella entiende que la función del letrado es discernir y asegurar la verdad del buen camino, "porque espíritu que no vaya comenzado en verdad, yo más le querría sin oración (!); es gran cosa letras... Llegados a verdades de la Sagrada Escritura, hacemos lo que debemos. De devociones a bobas nos libre Dios".

Es decir, que al principiante le interesa ante todo quien lo ponga en contacto seguro con la Palabra de Dios, fuente de la verdad y faro del buen camino.

Pero si ese letrado (teólogo o biblista) no es espiritual, es decir, si no es persona de oración, ella prefiere para el principiante al maestro de experiencia, experto en oración porque la hace.

Es el momento en que formula su canon del maestro ideal en el camino de la oración. Que tenga tres requisitos: "Que sea avisado, digo de buen entendimiento"; "que tenga experiencia"; y "que tenga letras" (ciencia espiritual).

Y si le falta alguna de esas tres cualidades, ella prefiere al que posea las dos primeras: buen entendimiento, y experiencia personal de oración. Expresamente: "Si no pueden hallar esas tres cosas juntas, las dos primeras importan más". Porque "maestro de oración", no es el que sabe muchas cosas del tema, sino el que tiene experiencia de ella, es decir, el que la hace y la vive.

Por eso, para ella, maestro modélico -dirá más adelante- es fray Juan de la Cruz: que es todo un "Séneca"; "que tiene experiencia"; y "que es harto santo".

Insistencia en la lección central

"Mucho he salido de propósito...". Empieza así la recapitulación final (n. 22), tras la "digresión" acerca del maestro espiritual. Y al regresar ahora, "tornando a lo que decía" en los números centrales del capítulo (nn. 11-12), lo condensa todo en la doble consigna: que la oración no consiste en pensar mucho; y que no hay oración que no pase por Cristo Jesús y su santa Humanidad.

Es una joya este condensado final, "que es a propósito para los que comienzan, que comiencen... de manera que vayan puestos en verdadero camino". Lo transcribimos:

"Pues tornando a lo que decía de pensar a Cristo a la columna, es bueno discurrir un rato y pensar las penas que allí tuvo y el amor con que las pasó.

Mas que no se canse siempre en andar a buscar esto, sino que se esté allí con Él, acallado el entendimiento.

Si pudiere, ocuparle en que mire que le mira, y le acompañe y hable y pida y se humille y regale con Él, y acuerde que no merecía estar allí.

Cuando pudiere hacer esto, aunque sea al principio de hacer oración, hallará grande provecho, y hace muchos provechos esta manera de oración. Al menos hallole mi alma".

Una vez más, su lección termina con el refrendo de la experiencia.

NOTA

El problema del maestro espiritual. - La Santa alude a él con palabra inocente: "Hay opiniones...". En realidad, lo que hay en su tiempo, más que opiniones, es una fuerte polémica entre dos tendencias: de un lado, los letrados-teólogos, y del otro los espirituales. Los primeros, con ciertos recelos y sospechas acerca del cristianismo interior y de la oración mental. Y los segundos, no siempre de acuerdo con los teólogos, que tienen de su parte a la Inquisición, mientras ellos, los espirituales, padecen la prohibición de libros. Cuando Teresa escribe: "No se engañe con decir que letrados sin oración no son para quien la tiene", o cuando repite: "He dicho esto porque hay opiniones de que no son letrados para gente de oración si no tienen espíritu", alude tácitamente a la carta que recientemente había recibido de fray Pedro de Alcántara, con la que no está de acuerdo. En ella le escribía el santo, hablando de pobreza: "Cierto que me espanté que vuestra merced (Teresa misma) ponía en parecer de letrados lo que no es de su facultad, que si fuera cosa de pleitos o caso de conciencia, bien era tomar parecer de juristas o teólogos, mas en la perfección de la vida no se ha de tratar sino con los que la viven, porque no tiene ordinariamente alguno más conciencia ni buen sentimiento, de cuanto bien obra... Si quiere tomar el consejo de letrados sin espíritu, busque harta renta, a ver si le valen ellos ni ella..." (Carta del 14.4.1562, firmada en Ávila por fray Pedro de Alcántara).

COMENTARIO AL CAPÍTULO 14

Segundo grado de oración. Comienza la oración mística

Primeros destellos. Oración "de quietud"

Con el segundo grado de oración comienza la experiencia mística, que será la sección más extensa de este tratado de oración. Ocupará los grados segundo, tercero y cuarto (cc. 14-21). Interesan especialmente a la Santa, porque a base de ellos continuará luego el relato autobiográfico interrumpido en el capítulo 10. Así lo asegurará ella misma al reanudarlo en el capítulo 23 (n. 1).

Al entrar en el tema místico, el libro cambia de fondo y de forma. En la expresión literaria y en el contenido pedagógico o mistagógico. La autora ya no escribe tanto para informar y explicar, cuanto para revivir la propia experiencia de oración mística, y desde ella empatizar con el lector, atrayéndolo a la órbita del misterio de Dios. Escribe para "engolosinar las almas", dirá más adelante (18, 8). Le interesa "estar en ello" cuando escribe, es decir, estar ella misma en tensión mística. Tensión que irá en crescendo, de grado en grado de oración. Con momentos especialmente intensos en el grado tercero (capítulo 16), y que culminarán en el grado cuarto (c. 20) y en el sucesivo relato autobiográfico (capítulos finales: 37-40).

Al lector le interesan especialmente dos momentos de la exposición: las referencias ocasionales de la Santa a su propia experiencia; y los soliloquios u oraciones que intercala para ponerse al habla con el Lector trascendente, sin dejar de lado al destinatario del escrito: momentos de palabra a Dios, en presencia del lector.

Al segundo grado de oración le dedica dos capítulos, 14 y 15. En el primero dice en qué consiste esa nueva forma de oración. En el segundo imparte consignas prácticas.

De momento, nos interesa únicamente el capítulo 14. Su contenido está bien reseñado en el título: "Declara el segundo grado de oración, / que es ya dar el Señor al alma a sentir (experimentar) gustos más particulares. / Son ya sobrenaturales. / Es harto de notar".

A ese nuevo grado de oración lo designa con un nombre derivado de sus lecturas: "Oración que llaman de quietud". Y la describe enseguida en dos o tres pinceladas: primero, recurriendo al símbolo del huerto (n. 1); luego, en su doble componente teologal y psicológica (n. 2).

A lo largo de la exposición, entrevera una pausa de revivencia personal, que suavemente pasa de referir "cómo es" esa forma de oración, a vivirla ante el lector, de cara a Dios (nn. 10-11). Es su normal recurso mistagógico: exponer sobriamente, y vivir intensamente ante el lector eso mismo que está exponiendo.

De pasada, agrega una breve confidencia sobre "dónde y cómo" está ella escribiendo la presente página: Ávila, Carmelo de San José. En anonimato, como siempre.

Es éste el trazado del capítulo:

- Núms. 1-6. 9: Contenido y efectos de este grado de oración.

- Núm. 8: Pausa confidencial de la escritora, que quisiera "estar en ello" mientras escribe.

- Núms. 10-11: Suave transición a la vivencia y efusión personal. Emoción ante una emblemática palabra bíblica.

- Núm. 12: Epílogo, a modo de carta al lector primero del libro.

Desde el símbolo del huerto y el agua

El recurso a la imagen simbólica del huerto es el primer ensayo descriptivo de esta oración mística.

En la presentación inicial del símbolo (c. 11), el grado primero de oración era "sacar agua de un pozo, que es a nuestro gran trabajo". Este grado segundo era "sacarla con noria y arcaduces, que se saca con un torno..., es a menos trabajo, y sácase más agua". Recordemos que el agua simboliza siempre la vida y la oración.

Ahora comienza el capítulo desarrollando esa misma imagen, e insistiendo en la alternativa de "más agua y menos trabajo". Empieza así: "Pues ya queda dicho con el trabajo que se riega este vergel y cuán a fuerza de brazos sacando el agua del pozo, digamos ahora el segundo modo de sacar el agua que el Señor del huerto ordenó para que con artificio de con un torno y arcaduces sacase el hortelano más agua y a menos trabajo, y pudiese descansar sin estar continuo trabajando".

En la nueva forma de oración se destacan tres aspectos simbólicos: ante todo, la iniciativa del Señor, que es el autor del "artificio del torno y los arcaduces"; el mayor flujo de agua, que es la fluidez e intensidad de la oración; y el descanso del hortelano, que es el orante humano.

A lo largo del capítulo añadirá pequeños retoques a este inicial cuadro simbólico: "El entendimiento obra aquí muy paso a paso, y saca muy mucha más agua..." (4). - "Tornemos a nuestra huerta o vergel, y veamos cómo comienzan estos árboles a empreñarse para florecer y dar después fruto. Regálame esta comparación, porque muchas veces en los principios me era gran deleite considerar ser mi alma un huerto y al Señor que se paseaba en él...". Sólo que sobrevienen momentos de sequía, y "entonces es el verdadero escardar y quitar de raíz las hierbecillas -aunque sean pequeñas- que han quedado malas" (9). Hasta que con "el agua de su gracia tornan de nuevo a crecer las flores".

Todo lo cual viene a indicar una vez más la importancia de la iniciativa de Dios, y que esta primera forma de oración mística no es definitiva sino intermitente. Son principios, dice ella, primeros destellos. Es normal que sobrevengan momentos de sequía, y entonces surge la pena "por ver que se acabó y que no lo puede tornar a cobrar ni sabe cómo..., aunque se haga pedazos a penitencias y oración y todas las demás cosas, si el Señor no le quiere dar..." (5).

La Santa se propone destacar la absoluta gratuidad de la oración mística. Y, consiguientemente, el hecho de que jamás dependerá de los esfuerzos humanos.

El auxilio particular de Dios

Es el dato teológico. Factor determinante. Lo que ha decidido el paso de la oración ascética a estos primeros destellos de oración mística es la novedad de un "auxilio particular" de Dios, percibido por el orante en su origen "sobrenatural".

Auxilio particular, en este caso, es una gracia especial e innovadora. El vocablo empleado por la Santa refleja las disquisiciones teológicas de su tiempo. Pero responde bien al concepto mismo que ella tiene de la oración como trato de amistad entre los dos amigos. Llega un momento en que el primero de los dos, el Amigo divino, desde lo hondo de su misterio, se hace presente y toma la iniciativa en el trato de amor recíproco. Es el comienzo de la oración mística.

Recordemos que al referir la Santa su ingreso en esta forma de oración, la presentó como una percepción o una experiencia de la presencia y acción de Dios en ella: "Venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios, que en ninguna manera podía dudar que estaba (Él) dentro de mí o yo toda engolfada en Él" (10, 1).

Será ése el dato teológico que destacará ahora: "Digo que está más cerca el agua, porque la gracia dase más claramente a conocer al alma" (2). "Porque comienza Su majestad a comunicarse a esta alma, y quiere que sienta ella cómo se le comunica" (5). Aun más categóricamente: "Quiere Dios, por su grandeza, que entienda esta alma que está Su Majestad tan cerca de ella, que ya no ha menester enviarle mensajeros, sino hablar ella misma con Él, y no a voces, porque está tan cerca que en meneando los labios la entiende" (5).

E insiste todavía, con expresa intención de ratificar ese dato: "Quiere este Emperador y Señor nuestro que entendamos aquí que nos entiende, y lo que hace su presencia, y que quiere particularmente comenzar a obrar en el alma... Quiere el Señor aquí que casi le vea (el auxilio de su gracia) el alma por vista de ojos, como dicen" (n. 6: nótese la reiteración del volitivo verbo "querer", de parte de Dios).

De suerte que "se va ya esta alma saliendo de su miseria, y dásele ya un poco de noticia de los gustos de la gloria" (5).

Resulta evidente en todos esos pasajes el interés de Teresa por subrayar el carácter experiencial de ese auxilio particular de Dios: "Quiere (Él) que sienta ella cómo se le comunica"; "quiere que entendamos que (Él) nos entiende". Es esa experiencia la que caracteriza el nuevo grado de oración.

Todo ello hace que Teresa evoque, como suprema explicación, un texto bíblico que la emociona. Es el texto sapiencial según el cual Dios tiene su deleite en estar con los hijos de los hombres (Prov 8, 31). Con sólo recordarlo, ella se enternece hasta el disfrute místico: "Oh Señor mío!, )qué es esto? Siempre que oigo esta palabra me es gran consuelo, aun cuando era muy perdida. )Es posible, Señor, que haya alma que llegue a que Vos le hagáis mercedes semejantes y regalos, y a entender que Vos os holgáis con ella, que os torne a ofender después de tantos favores y tan grandes muestras del amor que la tenéis, que no se puede dudar, pues se ve clara la obra?" (10).

Retengamos esos dos datos: la presencia activa de Dios, y la certeza por parte del alma; el "no se puede dudar", es decir, la experiencia de esa presencia activa de Él. Esto segundo será el punto de entrada en el aspecto psicológico de la oración de quietud.

La quietud de la voluntad

Como siempre, a la Santa le interesa el aspecto "vida", el aspecto psicológico de lo que vive. Ahora, por primera vez, tiene ocasión de pergeñar el cuadro de un estado místico. En el fondo, lo va a describir tal como ella lo ha vivido. Teresa no sólo es fina escrutadora de su interioridad, sino que está convencida de que no basta vivirla, sino que es preciso entenderla y discernirla: "Esle gran gusto verse pintada... y es gran bien saber lo que ha de hacer".

El primer dato que ella destaca es la situación de quietud interior: en paz y descanso. Situación que contrasta con el desvarío y la dispersividad interiores de la oración de primer grado. Ahora se ha producido "en lo muy íntimo del alma" ese panorama de paz y sosiego.

Pero la quietud no es total. Se produce únicamente en la voluntad y en el amor: "Sola la voluntad se ocupa de manera que, sin saber cómo, se cautiva; sólo da consentimiento para que la encarcele Dios, como quien bien sabe ser cautivo de quien ama. (Oh Jesús mío y Señor mío, qué nos vale aquí vuestro amor!, porque éste tiene al nuestro tan atado, que no deja libertad para amar en aquel punto a otra cosa sino a Vos" (2). Especie de embeleso o de fascinación amorosa.

Más allá de ese cautiverio de amor, las otras actividades del alma (memoria, entendimiento, imaginación) siguen presa del desvarío: "No se pierden ni se duermen", dice. No se pierden como en el éxtasis (oración de cuarto grado), ni se duermen como en el tercer grado de oración. Ni obedecen a los requerimientos de la voluntad y del amor.

De suerte que esa primera gracia mística pone en evidencia nuestra falta de unidad interior: como el desvarío de las "palomas" que abandonan el palomar, cuando precisamente era en éste donde se les ofrecía el alimento mejor (n. 3). Mientras la voluntad está unida al objeto de su amor, "las otras dos potencias ayudan algunas veces", pero tantas otras "desayudan harto; mas entonces no haga caso de ellas, sino estése en su gozo y quietud". Se lo repetirá más adelante: mientras la voluntad esté en quietud, "no haga caso del entendimiento, que es un moledor" (15, 6).

Juntamente con esta quietud de la voluntad, esa nueva oración conlleva una ingente dosis de disfrute: es la componente emotiva y fruitiva, descrita por la Santa con un rico vocabulario: contento, gusto/gustos más particulares, gozo/gozar, grandísimo consuelo, contento/contentamiento, gran deleite, gran regalo, lágrimas con gozo, gran satisfacción interior y exterior ("satisfacción y paz": cap. 15, 1), deleite y contento que parece hinche el vacío que por nuestros pecados teníamos hecho en el alma. Dásele ya un poco de noticia de los gustos de la gloria. - Como si la oración mística tuviera algo de anticipo escatológico.

En ese tupido vocabulario predomina la nota sensorial, precisamente para remarcar el aspecto experiencial de la oración, que desde el amor impregna todo el ser, lo interior y lo exterior, alma y cuerpo. De ahí los diversos matices simbólicos de esa imaginería, desde el "gusto" con su connotación oral y noética, hasta las lágrimas gozosas en el plano emocional.

En resumen, la primera oración mística es una infusión de amor, una experiencia de la acción de Dios, unifica y pacifica la voluntad del orante, la fija en quietud; y desde ella afecta aunque menos fuertemente a la restante actividad del alma, es un primer paso de unión amorosa al Amigo celeste, con un reflujo sobre la persona y su conducta. Es el aspecto ético: "Esta agua de grandes bienes y mercedes que el Señor da aquí, hace crecer las virtudes muy más sin comparación que en la oración pasada... Esto las hace más crecer y también llegar más cerca de la verdadera virtud de donde todas las virtudes vienen, que es Dios" (5).

Objeto profundo de esa primera experiencia mística es la presencia de Dios, percibida en su acción, como "auxilio particular". Pero éste percibido y disfrutado con absoluta certeza de su origen divino.

"Estoy en casa que ahora se comienza"

Como en otras ocasiones, Teresa se concede la pausa de una digresión (n. 8).

Pero esta vez la digresión nos ofrece una estampa en vivo de su tarea de escritora. Está en casa pobre. Sin escribanía. Con hartas ocupaciones. Anda escasa de tiempo. Escribe muy "a pocos a pocos". "He de andar con la comunidad". Redacta "muy sin tener asiento..., y esto quisiérale". (Tener asiento es disponer de tiempo y holgura).

Es sólo la estampa material. Hay una segunda alusión a la vertiente interior de la escritora. A ella le interesa escribir "cuando el Señor da espíritu". Porque entonces lo hace "con facilidad y mejor: como quien tiene un dechado delante", como si se limitara a copiar o calcar.

Y sigue la confidencia más delicada: "Y así, me parece es grandísima ventaja, cuando lo escribo, estar en ello, porque veo claro no soy yo quien lo dice, que ni lo ordeno con el entendimiento, ni sé después cómo lo acerté a decir. Esto me acaece muchas veces".

Puede tomar nota el lector: "Muchas veces", mientras escribe, Teresa "está en ello".

NOTAS

1. El auxilio particular (14, 6). - La expresión tenía abolengo teológico en tiempo de la Santa. (Ella escribe avjilio particular). Designaba la gracia actual. Y llegó a motivar una de las enconadas polémicas entre los teólogos coetáneos ("De auxiliis divinae gratiae"), entre los que figuró uno de los grandes amigos de Teresa, el dominico Domingo Báñez. Quedan testimonios de que Teresa llegó a pedir a Báñez que le explicase el sentido de la contienda.

2. He leído muchos libros espirituales (14, 7). - Ya antes había compadecido a "los que comienzan (oración) con solos libros, que es cosa extraña cuán diferentemente se entiende de lo que después de experimentado se ve" (13, 12). En el presente capítulo (14, 7), refiriéndose al ingreso en la oración mística, se lamenta de lo poco que los libros tratan de ella: "Aunque tocan en lo que hace al caso, decláranse muy poco". "He gran lástima a almas que se ven solas cuando llegan aquí". - De los "muchos libros" que ella ha leído, no es fácil conjeturar a cuáles se refiere. Ciertamente en los capítulos anteriores ha aludido a sus lecturas de espirituales franciscanos, Osuna, Laredo, Alonso de Madrid, Bernabé de Palma. Para esas fechas (1565) ha leído ya a fray Pedro de Alcántara, a Guevara, a Granada y san Juan de Ávila. Ha leído con especial atención a "los Cartujanos" (la Vita Christi de Ludolfo de Sajonia). Lo cual sitúa a la Santa en contacto con la floreciente literatura espiritual española de su siglo. Con todo, es preferente su recurso a la propia experiencia para escribir estas páginas.

3. Decís ser vuestro deleite estar con los hijos de los hombres (14, 10). - En la Vulgata ese pasaje de los "Proverbios 8, 31" se leía así: "Deliciae meae esse cum filiis hominum". Es uno de los textos bíblicos con mayor resonancia en el alma de Teresa, desde años anteriores a su experiencia mística. Lo alegará al comienzo de las Moradas (M 1, 1, 1), al proponer el símbolo del castillo: "No es otra cosa el alma del justo sino un paraíso adonde dice él tiene sus deleites". Pero su glosa más vibrante y entrañable se contiene en una de las oraciones del librito de las Exclamaciones (7, 1): "Cuando considero en cómo decís que, son vuestros deleites con los hijos de los hombres, mucho se alegra mi alma. (Oh Señor del cielo y de la tierra, y qué palabras éstas para no desconfiar ningún pecador! )Fáltaos, Señor, por ventura, con quién os deleitéis, que buscáis un gusanillo tan de mal olor como yo? Aquella voz que se oyó cuando el bautismo (de Jesús) dice que os deleitáis con vuestro Hijo. )Pues hemos de ser todos iguales, Señor? (Oh qué grandísima misericordia...!". - Aquí, en el presente pasaje de Vida, se alega el texto sapiencial para subrayar que ese gozo de Dios se patentiza de modo especial en la experiencia mística.

4. )Más datos? - El relato de Vida volverá sobre el tema en el capítulo 23 (cf el n. 2), al reanudar la historia de la vida interior de Teresa. Pero ahí expondrá muy someramente este período de su vida espiritual. Por eso los dos capítulos 14-15 tendrán valor doble: doctrinal y autobiográfico. Ocurrirá otro tanto con los capítulos 16-17, sobre el tercer grado de oración.

COMENTARIO AL CAPÍTULO 15

Ser amigos fuertes de Dios. Gran dignidad

Muchos llegan aquí. Pocos perseveran

El epígrafe del capítulo lo sintetiza en tres enunciados: Prosigue en la misma materia. / Da avisos. / Pocos pasan adelante.

Es decir: continúa con breves pinceladas sobre esta oración de segundo grado. Abunda en "avisos" sobre cómo conducirse el orante, tanto en los momentos de oración como en la vida práctica. Y lo previene contra el riesgo de involución: que no sólo es posible el retroceso, sino que son pocos los que pasan adelante en la vida mística.

Este último aspecto hace a la Santa recordar con nostalgia el propio pasado y los riesgos por ella corridos. Pero más todavía la asalta un sentimiento de tristeza, incluso de vergüenza, por los muchos que fracasan.

El curso del capítulo tiene trazado torrencial y algo sinuoso. La autora se emociona ante la dignidad, las posibilidades y los riesgos del principiante místico. Avisos y consejos le brotan a borbotón. Hay un momento en que se detiene y reflexiona, pluma en mano: "No sé si entiendo lo que digo, porque juzgo por mí" (3).

La secuencia de avisos procede así:

- Núms. 1-3: Torna al tema del capítulo anterior. Da nuevas consignas sobre la oración de "quietud y recogimiento".

- Núms. 4-9: Consejos prácticos: qué hacer...

- Núms. 9-15: Cómo discernir la oración mística de posibles simulaciones y desvaríos.

- Núm. 14: Recopilación de consejos prácticos.

Los tres recursos habituales

Son los materiales de soporte habituales en la pluma de la Santa: a) las variantes léxicas; b) el recurso al dato autobiográfico; c) la imaginería. Le conviene al lector tenerlos en cuenta antes de internarse en la espesura de "avisos" del capítulo.

a) El léxico de la Santa es convencional y libre. Antes ha llamado a este grado "oración de quietud", por lo bien que ese vocablo refleja la nueva modalidad psicológica del orante, su "paz y sosiego y descanso". Ahora lo llama reiteradamente "quietud y recogimiento", o bien "quietud y recogimiento y centellica", apuntando más a la interioridad y al amor encendido en ella. Quietud y recogimiento aquí son equivalentes. Con arraigo ambos en la tradición espiritual española.

b) El recurso autobiográfico. Por el relato precedente sabemos ya que la Santa ingresó en este grado de oración a raíz de lo que llamamos "su conversión", acaecida hace diez u once años (1554; está escribiendo en 1565). Pero ella misma nos ha informado también de que años atrás había tenido sus primeros asomos de "oración de quietud y algunas veces de unión" (c. 4, 7): eran sus años juveniles, en clima de baja salud, en casa del espiritual don Pedro, su tío. Pero lastimosamente ese alboreo místico se frustró en los siguientes años de crisis (c. 7). Todo ello resuena ahora insistentemente en las lástimas y evocaciones nostálgicas de la autora. Las compendia en el "hablo por mí", pero sabe que son muchos los que corren ese riesgo frustrante del plan de Dios. Y que los cuatro o cinco destinatarios de su libro, "que todos llegan aquí" (a la mística oración de quietud), pueden sucumbir a ese riesgo de involución. Y ellos representan, como siempre, a los futuros lectores que somos nosotros a la altura del siglo XXI.

c) Las imágenes. Son el recurso literario y pedagógico de la autora. De momento, ha dejado de lado el símbolo del huerto, mencionado sólo de refilón al final del capítulo (n. 15). Pero en su lugar introduce una gavilla de imágenes menudas para iluminar diversos aspectos de la naciente experiencia mística. Así, por ejemplo, la imagen de las abejas y la miel; la del niño que crece y "echa cuerpo" hasta ser hombre y "ya no torna a descrecer", al contrario de lo que puede ocurrir al alma del orante; o el caballero que sin sueldo sirve a su rey, como el orante que sirve a su Señor sólo por amor; o como Pedro que goza en el Tabor, o la oración del Publicano, muy a propósito para el orante místico.

Pero entre todas ellas hay una imagen preferida. Es la centellica de fuego, que tiene su abolengo en la tradición espiritual de la "scintilla animae". Aquí, la naciente oración mística es "una centellica de verdadero amor de Dios". "Pues esta centellica puesta por Dios, por pequeña que es, comienza a encender el gran fuego que echa llamas de sí, del grandísimo amor de Dios". Esa centellica es "una señal o prenda que da Dios a esta alma de que la escoge para grandes cosas... Es gran don, mucho más de lo que yo podré decir".

Es decir, la oración mística tiene algo de elección especial por parte de Dios. Es el comienzo de un gran fuego de amor. Y a la vez, una "dignidad grande". Al orante le queda la responsabilidad de que esa centella, por pequeña que sea, no se apague en sus manos, ni haya cosas que "la maten por su culpa".

El símil de la centellica tendrá larga historia en los restantes escritos teresianos: así en Vida 29, 4, en el contexto de la "merced del dardo"; en Camino 28, 8, a propósito de la oración de recogimiento, donde nuevamente la yuxtapone a la imagen de las abejas y la colmena; o en las Moradas sextas, 2, 4, hablando de la "herida de amor", o en el c. 4, 3 de las mismas moradas, donde la centella incendia y abrasa al ave fénix.

Sobre "recogimiento y quietud": un toque más

Como si la autora hubiese quedado insatisfecha de lo dicho en las páginas anteriores, prueba de nuevo: "Prosigue en la misma materia", reza el título.

Lo hace muy brevemente, en solo el n. 1, y prefiere insistir en la vivencia psicológica y la aparente desconexión de las actividades profundas del orante: la voluntad en la avanzadilla del amor místico está casi "de todo punto engolfada", y rezagadas en cambio las otras actividades del alma -entender y recordar-, rezagadas pero atraídas por el amor. Todas menos las actividades fruitivas que están sumergidas "en grandísimo contento y sosiego, y muy suave deleite".

Es deliciosa esa nueva descripción teresiana. La transcribimos íntegra:

"Ya he dicho que en este primer recogimiento y quietud no faltan las potencias del alma, mas está tan satisfecha con Dios, que mientras aquello dura, aunque las dos potencias se desbaraten, como la voluntad está unida con Dios, no se pierde la quietud y el sosiego, antes ella poco a poco torna a recoger el entendimiento y memoria. Porque aunque ella aún no está de todo punto engolfada, está tan bien ocupada sin saber cómo, que por mucha diligencia que ellas pongan, no la pueden quitar su contento y gozo, antes muy sin trabajo se va ayudando para que esta centellica de amor de Dios no se apague" (n. 1).

Por primera vez, la voluntad "está unida con Dios, aunque no del todo engolfada". No lo están las otras zonas y actividades del alma (entendimiento, memoria, imaginación...). Pero el amor puede con ellas, y "poco a poco" las subyuga o las atrae al foco del amor. Esta zona del alma -la zona del amor- es la abrasada por la centellica, y la que hace que "ésta no se apague".

"Avisos de cómo se han de haber en esta oración"

Según el título, sería ese el segundo tema del capítulo. El más extenso. Son "consejos prácticos", diseminados a granel, pero que recaen sobre dos aspectos de la oración y la vida del orante: qué ha de hacer él en ese grado de oración; y cómo discernirla de posibles amaños y simulaciones, "porque este natural nuestro es tan ganoso de cosas sabrosas, que todo lo prueba".

Como primera consigna, la Santa sorprende al lector recomendándole la autoestima. Una autoestima especial. Se la inculca reiteradamente: "Ruego yo, por amor del Señor, a las almas a quienes Su Majestad ha hecho tan gran merced que lleguen a este estado, que se conozcan y tengan en mucho con una humilde y santa presunción". "Conozca (reconozca) la dignidad grande en que está". "En estos tiempos en que son menester amigos fuertes de Dios, ténganse por tales". Y si una o más veces cayeren "por su flaqueza y maldad y ruin y miserable natural", en ningún modo abandonen la oración. "Siempre tengan delante el bien que perdieron".

Todo lo cual no obsta para que al orante se le inculque la humildad. Importantísima en el trato con Dios, y en el trato consigo mismo. "Créanme que vale más un poco de estudio de humildad y un acto de ella, que toda la ciencia del mundo". Teresa se dirige a los cuatro o cinco lectores letrados, que están en espera de su libro. Se lo vuelve a repetir al final del capítulo en términos espléndidos: "Cuando es espíritu de Dios, no es menester andar rastreando cosas para sacar humildad y confusión, porque el mismo Señor la da de manera bien diferente de la que nosotros podemos ganar con nuestras consideracioncillas, que no son nada en comparación de una verdadera humildad con luz que enseña aquí el Señor, con una confusión que hace deshacer..." (n. 14).

Cultivar el amor. "Despierte en sí la voluntad algunas razones..., para avivar este amor". "Haga algunos actos amorosos de qué hará por quien tanto debe". En tema de amor "más hacen aquí unas pajitas puestas con humildad y más le ayudan a encender, que mucha leña junta de razones muy doctas". Al orante le sugiere, incluso, concretas fórmulas de amor, que en el fondo evocan la oración de la Santísima Virgen: "Con humildad diga: Señor, )qué puedo yo aquí? )Qué tiene que ver la sierva con el Señor, y la tierra con el cielo?".

Pero sin perderse en razonamientos discursivos: "Lo que ha de hacer el alma en los tiempos de esta quietud no es más de con suavidad y sin ruido...". Es decir, en suave silencio amoroso.

Todavía dos consignas: no omita la oración de petición, sobre todo "rogarle por la Iglesia y por los que se nos han encomendado y por las ánimas...", ya que "estamos tan cerca de Su Majestad". Y no mezclar esa oración tan gozosa, con la apetencia de consolaciones y gustos espirituales: "Es gran negocio comenzar determinadas a sólo ayudar a llevar la cruz a Cristo".

Dedica finalmente unas consignas al discernimiento entre la genuina oración y sus simulaciones. Y condensa los criterios de discernimiento en un listado de síntomas positivos (ocho en concreto), que formula escuetamente:

- "Cuando es espíritu de Dios, no es menester andar rastreando cosas para sacar humildad.

- Pone un gran deseo de ir adelante...

- A todo se ofrece.

- Una seguridad, con humildad y temor, de que ha de salvarse.

- Echa luego el temor servil del alma, y pónele el fiel temor muy más crecido.

- Ve que le comienza un gran amor de Dios, muy sin interés suyo.

- Desea ratos de soledad para gozar más de aquel bien.

- En fin, por no me cansar, es un principio de todos los bienes, un estar ya las flores en término que no les falta casi nada para brotar".

Son ésos, de momento, los criterios de autenticidad de la naciente oración mística.

NOTA

"¿Oración de quietud, o de recogimiento?". - Ambas cosas. De hecho comienza definiendo la oración de quietud: "Es un recogerse las potencias dentro de sí...". Quietud y recogimiento designan el presente grado de oración desde facetas psicológicas diferentes. Ambos vocablos son libremente usados por la Santa en su doble acepción: genérica (típica actitud psicológica) y técnica o semitécnica para designar un determinado grado de oración. En sus escritos utilizará con gran libertad el término recogimiento: aquí en Vida, como primer grado de oración mística. En Camino, como orientación ascética de la oración (ver los títulos de los cc. 28-29). En las Moradas, como primera forma de oración sobrenatural (ver el título del c. 3 de las Moradas IV). Y no tendrá inconveniente en hablar de "grandes recogimientos o arrobamientos" (V 31, 12), "ímpetus de recogimiento" (V 31, 6), "recogimiento y levantamiento de espíritu" (Rel 1, 2), "recogimiento con suspensión" (F 28, 36)..., basándose siempre en el valor semántico general del vocablo.

COMENTARIO AL CAPÍTULO 16

Tercer grado de oración. "Ya se abren las flores. Ya comienzan

a dar olor". Mientras escribe, Teresa revive intensamente esa oración

Al tercer grado de oración la Santa le dedica los capítulos 16 y 17. El primero, para describir esa oración mística. El segundo, para decir los efectos que produce en la vida del orante.

Es singularísimo el capítulo 16. De intenso lirismo literario, y de gran calado místico, tanto por su contenido testifical autobiográfico, como por su proyección mistagógica sobre el lector.

Mientras escribe, la Santa se siente presa de un arrollador ímpetu místico que la hace "salir de términos". E inmediatamente se propone trasvasar al lector su carga emotiva y religiosa. Lo había anunciado en el título del capítulo: "Es muy para levantar el espíritu en alabanzas de Dios y para gran consuelo de quien llegare aquí".

Pese a la exaltación anímica ("desatino", "locura celestial") y al trance místico en que se ve inmersa la autora, el capítulo sigue un trazado rectilíneo, realmente modélico desde el punto de vista pedagógico o mistagógico. A saber:

- Al nuevo grado de oración le da el nombre de "sueño de potencias", manteniendo en el vocablo "sueño" sus dos acepciones: de "dormir" (adormecimiento) y de "soñar" (ensueño), con clara intención de señalar el comienzo de una actividad psicológica netamente diversa de la habitual y connatural. Estado intermedio entre la "quietud" y el "éxtasis".

- Con todo, a la definición o descripción de ese grado de oración le dedica sólo un breve párrafo inicial (n. 1).

- Inmediatamente pasa a la evocación de los años en que ella vivió "en abundancia muchas veces" ese tipo de oración, hace ya "cinco o seis años" (n. 2). Es decir, hacia 1558/1560, cuando compuso alguno de sus primeros poemas para celebrarlo: "Yo sé (de una) persona, que con no ser poeta, le acaecía hacer coplas muy sentidas..." (4).

- Desde esa evocación de la anterior experiencia pasa a la revivencia presente: "Creo no soy yo la que hablo desde esta mañana que comulgué..."; situación que persiste en el momento puntual en que "habla", pluma sobre papel: "Cuando esto escribo, no estoy fuera de esta santa locura celestial... Parece que sueño lo que veo" (nn. 4. 6).

- Ahora, pluma en mano y en trance orante, hace el autorretrato de sí misma. "Está que no cabe en sí" (n. 3). Necesita un raro oxígeno divino para seguir viviendo. "Parece vive contra natura".

- Y se dirige a Dios en un soliloquio vehemente, casi emplazándolo amorosamente: "Rey mío, suplícoos yo... que estén todos los que yo tratare locos de vuestro amor". Clamor intencionadamente envolvente respecto de sus amigos lectores.

- De suerte que lirismo y sentimiento místico le resultan incontenibles. E irrumpen, primero en la persona del lector más inmediato, García de Toledo ("Oh hijo mío!"); se dirigen luego a los cinco "que al presente nos amamos en Cristo"; y desde ellos, a todo el que leyere (nn. 6-7).

- Ese raudo vuelo concluye con aterrizaje pausado: Teresa se da cuenta de que "ha estado muy atrevida" y pide al lector primero -destinatario del manuscrito- que lo tome como dicho en privado para él ("sea sólo para vos algunas cosas"), o que rompa las páginas en que ha "salido de términos" y "tómelo por carta para sí".

Así, el capítulo adquiere de nuevo el tenor de una carta íntima y directa. Como una flecha disparada a la entraña del lector.

En esquema, todo el capítulo se cifra en tres puntos:

- Núms. 1-3: Descripción del nuevo grado de oración: desde la alegoría del huerto; desde su experiencia de hace años; en la doble componente teologal y psicológica.

- Núms. 4-5: La autora revive esa oración mientras escribe; soliloquio, "da voces a Dios"...

- Núms. 6-8: del monólogo ante Dios, pasa al diálogo con el lector, para comunicarle su emoción orante, sus decisiones y convicciones.

- Ruego final: "Rómpa(lo) vuestra merced" (n. 8 b).

Los tres filones del capítulo

En la exposición se sobreponen los tres estratos apuntados en el precedente esquema. Primero, una breve descripción de este tipo de oración mística, exposición que luego completa con numerosas pinceladas diseminadas en el capítulo. En segundo lugar, se da paso al icono de Teresa orante, "engolfada" en esa misma oración. Y por fin, desbordamiento efusivo hacia el grupo de lectores.

La exposición comienza con el recurso al símbolo del huerto y el agua. Es el arranque del capítulo, que se abre con dos pinceladas efectistas: "Vengamos ahora a hablar de la tercera agua con que se riega esta huerta, que es agua corriente de río o de fuente, que se riega muy a menos trabajo, aunque alguno da el encaminar el agua". Ese bosquejo simbólico se completa con un toque teologal: "Quiere el Señor aquí ayudar al hortelano de manera que casi Él es el hortelano y el que lo hace todo" (1).

Añadirá enseguida un raudal de imágenes emblemáticas para destacar el engranaje psicológico de esa oración. Pero el factor radical es la acción del Señor del huerto -Señor del alma- y la infusión de su gracia. Es su gracia desbordante la que produce esa especie de remolino turbador en toda la actividad del alma, con efecto diverso en cada una de las potencias: "Es el agua de la gracia la que da en la garganta de esta alma", dirá ella, hasta casi anegarla de amor. Como si "le faltase poco para morir, muerte que la desea".

Esa efusión de gracia impregna de manera especial la voluntad y el amor para unirlos a Dios, y se desborda sobre las otras actividades del alma (entendimiento, memoria, imaginación -explicita la Santa-), aunque sin llegar a subyugarlas totalmente: estas potencias están "casi del todo unidas, mas no tan engolfadas que no obren" (n. 2). Situación que coloca al orante en trance pre-extático: tiene al alma "engolfada", "desatinada y embriagada en amor", en "glorioso desatino y celestial locura", "en santa locura celestial"..., con fuerte tensión hacia la plena unión mística con Dios y con intenso deseo de verlo: "Parece que vive contra natura, pues ya no querría vivir en sí sino en Dios" (final del n. 4); "no sabe qué desee, mas bien entiende que no desea otra cosa sino a Vos" (final del n. 5). Tensión interior, expresada en los dos extremos de gozo y de sufrimiento: por un lado, "gloria y gozo grandísimos", y por el otro, "sabrosa pena", hasta el extremo de que "todo su cuerpo y alma querría se despedazase para mostrar el gozo que con esta pena siente" (4).

El contenido de esa forma de oración es casi exclusivamente doxológico y escatológico. Es decir, pura alabanza de Dios, y tenso deseo de verlo: "Querría dar voces en alabanzas el alma" (3). "No desea sino a Vos" (5).

En la segunda parte del capítulo, toda esa tensión pasa a ser autobiografía de Teresa. La exposición se decanta suavemente hacia el terreno testifical, y ella misma pasa a ser como un icono viviente de ese tipo de oración que está describiendo.

De lo poco inspirada que estaba el día antes (n. 2), todo en ella ha cambiado desde esta mañana que comulgó: "Hoy, acabando de comulgar, me dio el Señor esta oración, sin poder ir adelante...". De suerte que, "cuando esto escribo, no estoy fuera de esta santa locura celestial". "Me parece que sueño lo que veo". "Querría ya esta alma verse libre". Obvia alusión al tema de los poemas compuestos en ese trance: "Vivo sin vivir en mí...", y tácita convergencia con la experiencia paulina: "(Quién me librará...!" (Rm 7, 24).

Desde dentro de esa fascinación se atreve a prorrumpir en una especie de emplazamiento desatinado a su Señor: "Quered ahora, Rey mío, suplícooslo yo, que... o estén todos los que yo tratare locos de vuestro amor, o permitáis que no trate yo con nadie, u ordenad, Señor, cómo no tenga ya cuenta en cosa del mundo, o me sacad de él" (n. 4).

Extraña alternativa de opciones, entre lo presente y lo futuro-escatológico.

Esa alusión a "todos los que tratare" es un empalme con los lectores amigos, comenzando por los más cercanos. Primero de todos, el lector preferido, García de Toledo: "Oh hijo mío... Padre mío". Y luego, "los cinco que al presente nos amamos en Cristo".

No interesan sus nombres. "Los cinco" son un grupo simbólico, necesario para el trasvase de emoción y tensión. Ese tipo de oración no confina al orante en sí mismo, ni en sólo el arco tenso de su relación con Dios. Necesita desbordase y comunicar. Por eso, a "los cinco" ella les hace la propuesta de "juntarse alguna vez", a ser posible "en secreto", en suma intimidad, con un objetivo preciso: "Desengañarnos unos a otros y decirnos en lo que podríamos contentar más a Dios". O bien, para decirnos las verdades, "que se usan muy poco estas verdades", ya "que no hay quien tan bien se conozca a sí, como conocen los que nos miran, si es con amor y cuidado de aprovecharnos".

En el fondo de ese persistente conato de comunicación, fluye un vivísimo deseo de empatía entre ella y el grupo, no sólo como descarga emocional, sino como neto trasvase de amor y deseos. Con un simbólico intento de contagiar esa extraña enfermedad que ella padece: "No querría ver sino enfermos de este mal que estoy yo ahora" (6). Es esa voluntad de empatía la que motiva el grito: "Seamos todos locos por amor de quien por nosotros se lo llamaron" (6).

Así, el capítulo que había comenzado en plan doctrinal meramente expositito ("va declarando cosas muy subidas", rezaba el título), termina en intensa comunión mistagógica con los lectores de entonces y con el lector de ahora.

NOTA

Con no ser poeta... (n. 4). - "Yo sé (de una) persona... que le acaecía de presto hacer coplas muy sentidas...". Es la primera vez que usa ese tipo de camuflaje para hablar de sí misma. Precisamente, para hablar de su estro poético, derivado de su emoción mística. Años más tarde volverá a aludir a ese entramado de lo místico con lo lírico. Lo hace en carta íntima a su hermano Lorenzo, recordando los años de su iniciación mística: "Doña Guiomar y yo andábamos juntas en ese tiempo..." (en torno a 1560). Lo recuerda después de transcribir el poema "Oh Hermosura que excedéis..." (carta 172, de las navidades de 1576/1577). Además de ese poema, quizá sea del mismo período el poema "Vuestra soy, para Vos nací..."; que glosa una de las experiencias fuertes de este preciso momento ("ya no es suya el alma de sí misma; dada está del todo al Señor": c. 17, 2). Parece ser de fecha posterior el poema "Vivo sin vivir en mí...", si bien glosa sentimientos místicos del momento presente ("Parece vive contra natura, pues ya no querría vivir en sí sino en Vos": 16, 4).

COMENTARIO AL CAPÍTULO 17

Mar adentro en la experiencia de Dios. Resultados éticos

en la vida del orante. El problema de la imaginación

Dos son los temas anunciados en el epígrafe del capítulo: los efectos de esa oración en la vida del orante; y el problema de la imaginación -"la loca de la casa"-, irreducible y dispersiva. Resistente al proceso de "unión".

En la textura del capítulo, al lado del tema de la oración, emerge de nuevo el subyacente episodio autobiográfico: Teresa en diálogo con el lector preferido y con los otros cuatro.

A ella no sólo le ha acaecido "muchas veces" esta forma de oración mística, y no sólo le ha ocurrido "hoy" antes de escribir (n. 6), sino que en una digresión confidencial nos cuenta el episodio de "las tres mercedes", estrechamente ligado a la redacción del libro: "Porque una merced es dar el Señor la merced, y otra es entender qué merced es y qué gracia, otra es saber decirla y dar a entender cómo es" (n. 5).

Ese triplete de gracias místicas, que en el plano psicosomático corresponderían a "sentir-entender-comunicar", aquí en el plano místico constituyen un entramado similar: primero, percibir en sí el misterio de la acción de Dios; en segundo lugar, apercibirse de ello y de su procedencia divina, "entenderlo"; y, por fin, superar la barrera de la inefabilidad para poder decirlo y comunicarlo. Gracias a esa triple dotación, escribe ella esta página y el libro entero. Y ahí radica el magisterio místico que ejerce desde el Libro de la Vida.

En cuanto al subyacente diálogo con los destinatarios del escrito, continúa manteniéndolo, esporádico, con el grupo de "los cinco" (n. 2), pero mucho más intenso con el lector preferido ("vuestra merced": nn. 2. 4. 5. 8). Con él ha conversado ya sobre el tema (n. 2). Y una vez más el capítulo termina en tono de carta, pidiendo a este lector privilegiado que trate el tema "con persona espiritual que haya llegado aquí y tenga letras". Y le asegura que "andando el tiempo, se holgará mucho de entenderlo" (n. 8). Es decir, que el buen padre García aún no ha llegado tan mar adentro; se lo dice para cuando llegue, "andando el tiempo".

Aparte la digresión del número 5, el trazado del capítulo procede así:

- Núms. 1-2: Breve puntualización sobre la acción de Dios en esta forma de oración, en su manifestación más intensa.

- Núms. 3-8: Otras manifestaciones de esta oración y sus efectos: virtudes, amor, paz y gloria en el alma, hasta rebosar en el cuerpo.

- Núms. 5-7: Intercala el problema de la imaginación.

- Núm. 8 b: Concluye a modo de epílogo epistolar.

Tres matices de unión mística incipiente

A medio capítulo, se concede la Santa una pausa para establecer una especie de graduatoria dentro de este tipo de oración. Sirve como clave de lectura del capítulo entero. Aunque aparentemente embrollado, ese breve pasaje dice así:

"Hay otra manera de unión que aún no es entera unión, mas es más que la que acabo de decir, y no tanto como la que se ha dicho de esta tercera agua" (n. 5).

Eslabonadas en buen orden, de más a menos, esas tres "maneras de esta postrera agua de fuente", se presentan así:

1.0 "Unión muy conocida de toda el alma con Dios" (1-3).

2.0 Oración "que aún no es entera unión" (5-6).

3.0 "Unión de sola la voluntad" (n. 4).

Para leer hoy ese sutil análisis teresiano, es preciso tener presente el elemental ideario, especie de plantilla psicológica, de la Santa. Según ella, las actividades del alma son fundamentalmente cuatro: la voluntad, que es la potencia del amor, tanto recibido como emitido; el entendimiento, receptor y emisor del conocimiento; la memoria, depósito radial de los recuerdos; la imaginación, responsable de las imágenes interiores y quizá también de los "pensamientos y pensamientillos", libres y agresivos. En las Moradas, por ejemplo, escribirá: "Pensamientillos que proceden de la imaginación", que son como "lagartijillas" de los arrabales del castillo, "que por doquiera se meten" (M 5, 1, 5). Existe además en el alma la franja de lo fruitivo, gozos, gustos, deleites, contentos, sin sede precisa en una potencia del alma, pero muy en comunicación con el cuerpo. En todo caso, "la mejor parte del alma", o bien "la mayor parte", es la voluntad con su capacidad de amor y de determinación.

Sobre el engranaje elemental de esas actividades interiores, la Santa describe ahora la triple graduatoria de acceso a la unión mística. Veamos las tres variantes:

La primera y más intensa forma de unión es la descrita al comenzar el capítulo. Dios actúa como señor y hortelano del alma. "Quiere que ella huelgue. Sólo consiente la voluntad" en lo que recibe. "Se ha de ofrecer a todo lo que en ella quiere hacer la verdadera Sabiduría".

Pero ese "ofrecerse a todo" tiene calado excepcional: "Aquí me parece viene bien... dejarse del todo en los brazos de Dios:

- Si quiere llevarla al cielo, vaya.

- Si al infierno, no tiene pena, como vaya con su Bien.

- Si acabar del todo la vida, eso quiere.

- Si que viva mil años, también.

- Haga Su Majestad como de cosa propia.

- Ya no es suya el alma de sí misma.

- Dada está del todo al Señor; descuídese del todo...

- Y mucho más que éstos son sus efectos" (n. 2).

El tipo segundo "aún no es entera unión". La infusión de amor y de luz fascinan la voluntad y el entendimiento. Pero no la franja de la memoria y la imaginación. Lo describe la Santa como experiencia personal suya: "Me hace Dios esta merced de esta suerte muy muchas veces". A saber: "Coge Dios la voluntad y aun el entendimiento..., como quien está mirando y ve tanto que no sabe hacia dónde mirar... La memoria queda aquí libre, y junto con ella la imaginación, y... es para ver la guerra que da y cómo procura desasosegarlo todo..." (n. 5).

Ese desvarío caprichoso de la imaginación y el problema que plantea, lo describirá luego en punto aparte.

La tercera forma de unión es de sola la voluntad. Sola ella y su dinámica de amor y gozo quedan bajo el foco de la acción sobrenatural de Dios: "En mucha quietud está sola la voluntad, y están por otra parte el entendimiento y memoria tan libres, que pueden tratar en negocios y entender en obras de caridad" (n. 4). Se diría que es la forma de contemplación amorosa, apta para los quehaceres de servicio cotidiano. De ahí que la Santa recurra al simbolismo evangélico: Marta y María andan juntas: "Está casi obrando juntamente en vida activa y contemplativa, y (pueden) entender en obras de caridad y negocios... y leer..., si bien la mejor parte del alma está en otro cabo".

Recuérdese que las tres variantes corresponden a un mismo grado de oración. Leídas a la inversa, de menos a más, las tres serían una suave escala de acceso a la unión plena, que tendrá lugar únicamente en el cuarto grado de oración.

Los efectos. El plano ético. La construcción de la persona nueva

Es, sin duda, el dato más importante.

Cuando más adelante reanude en el relato autobiográfico esta misma situación mística, comenzará testificando el cambio de personalidad que se ha operado en ella: "Es libro nuevo de aquí adelante, digo otra vida nueva. La de hasta aquí era mía; la que he vivido (después)..., es que vivía Dios en mí, a lo que me parecía" (23, 1).

Es el mismo dato destacado aquí (c. 17) en términos doctrinales, pero en el fondo igualmente autobiográficos. Quien llega a este punto de experiencia mística adquiere nueva personalidad, es decir, experimenta una nueva textura de su propia persona. "Nueva" más allá de los planos ético y psicológico. "Se ve otra y no sabe cómo" (3).

Quizá la afirmación más audaz esté disfrazada de veste simbólica: la imaginación, siempre volandera, llega a quemarse como la importuna mariposa de las noches "en el fuego de aquella vela divina, donde las otras (potencias) están ya hechas polvo, perdido su ser natural, estando sobrenatural" (n. 7). Sólo en un segundo momento esa expresión espontánea le pareció demasiado fuerte y la corrigió añadiendo al margen un "casi". Y su texto quedó bivalente, o bien: "Perdido su ser natural casi"; o bien: "Casi estando sobrenatural". (Fray Luis, en la edición príncipe, lee: "Casi perdido su ser natural, estando sobrenaturalmente gozando": p. 197). En todo caso, el "estar casi sobrenatural" no se refiere a una de las funciones psicológicas, sino a la persona misma. Es la persona del místico la que ha sido trasladada a otro plano de existencia, "sobrenatural" -dice ella-. Y eso, sin excluir el propio cuerpo, que "muy conocidamente" es alcanzado por esa gracia innovadora, recuperando así la fundamental unidad de la persona en cuerpo y alma.

Unidad que igualmente puja por lograrse en lo íntimo del plano psicológico, pese a los revoloteos de una franja rebelde, la imaginación. Pero también para ésta llega un momento en que es subyugada por la fortísima "unión" de la voluntad, consumida ella en la llama del amor, como la mariposa en la candela (7). Es claro que la reunificación interior tiene su centro focal en la voluntad y el amor.

Pero la unión (y unificación) afecta también al sector cognoscitivo. Son plásticas las afirmaciones de la Santa: el entendimiento "está mirando y ve tanto que no sabe hacia dónde mirar". "Sin ningún cansancio del entendimiento..., está como espantado". Por tres veces escribe que "ve claro" o "siente muy claro" el origen sobrenatural de su experiencia. (Reiteradamente el teólogo censor -)Báñez?  borrará por escrúpulo teológico casi todas esas expresiones en la presente página del autógrafo).

Y por fin, la Santa atestigua la misma renovación en el plano ético. Han comenzado las "virtudes fuertes". "Virtudes crecidas". La "persona está en sí satisfecha". Ha adquirido una especie de libertad absoluta, entre la vida y la muerte, entre cielo e infierno, totalmente disponible a la voluntad de Dios. Con humildad nueva: "Aquí es muy mayor la humildad y más profunda que al alma queda... que en lo pasado, porque ve más claro que poco ni mucho hizo, sino consentir que lo hiciese el Señor". En el huerto del alma, las flores ya dan olor: "Comienza (ella) a obrar grandes cosas con el olor que dan de sí las flores, que quiere el Señor se abran para que ella vea que tiene virtudes". "Crece la fruta y madúrala, de manera que se puede sustentar de su (propio) huerto". Pero aún no le ha llegado la hora de repartirla: no ha llegado la hora de la misión de especial servicio a los otros. Llegará.

El problema de la imaginación, "la loca de la casa"

Por dos motivos preocupa a la Santa el desvarío de la imaginación, que no acaba de someterse al mando de la voluntad incluso en los momentos de pleno amor. Primero, por lo molesto del fenómeno. Y sobre todo porque pone en evidencia la falta de unidad interior en nuestra psicología. Y en la suya.

Es sintomático el clamor de la Santa al Señor en una pausa de oración: "Algunas veces le digo: ")Cuándo, mi Dios, ha de estar ya toda junta mi alma en vuestra alabanza, y no hecha pedazos sin poder valerse a sí? Aquí veo el mal que nos causa el pecado, pues así nos sujetó a no hacer lo que queremos de estar siempre ocupados en Dios" (5).

Es clarificadora la explicación que sigue: "Digo que me acaece algunas veces -y hoy ha sido una, que lo tengo bien en la memoria- que veo deshacerse mi alma por verse junta donde está la mayor parte, y ser imposible, sino que le da tal guerra la memoria e imaginación, que no la dejan valer..." (6).

Confiesa ella que ha luchado por poner orden en ese desvarío interior. Pero su imaginación no se rinde. Y de nuevo confiesa: "No sé qué remedio haya, que hasta ahora no me le ha dado Dios a entender, que de buena gana le tomara para mí, que me atormenta, como digo, muchas veces. Represéntase aquí nuestra miseria..." (6).

Y por fin: "El postrer remedio que he hallado, a cabo de haberme fatigado hartos años, es lo que dije en la oración de quietud (14, 3; y 15, 6-7): que no se haga caso de ella más que de un loco, sino dejarla con su tema... En fin, aquí por esclava queda" (7). Loca y esclava. Sobre todo, lo primero. De ahí el remoquete atribuido a la Santa: la imaginación sería "la loca de la casa".

La loca de la casa se reducirá al orden y a la cordura en la oración del grado siguiente.

NOTAS

1. El titubeo del "casi". - A lo largo del autógrafo de Vida, más de una vez vuelve la Santa sobre lo escrito, para mitigar alguna afirmación fuerte. En esos casos no tacha; se limita a añadir al margen o entre líneas un atenuante. El caso más flagrante es el que ocurre aquí, en el n. 7. Luego de escrito, le pareció teológicamente osado afirmar del alma o de las potencias que "están sobrenatural". Y en una relectura del texto lo marginó con la sencilla acotación "casi". Precedía inmediatamente otra afirmación no menos fuerte, también acerca del alma y sus potencias: "Perdido su ser natural". El "casi" anterior podía referirse también a esta expresión. Sin embargo, volverá a repetirla en el capítulo siguiente, utilizando a propósito del nuevo estado místico la imagen del hierro que, inmerso en el fuego, "pierde del todo su ser". Así el alma. La misma Santa mitigará la afirmación añadiendo entre líneas: "Al parecer". - Son netos los dos tiempos literarios: el primero, de espontaneidad testifical; el segundo (la corrección), de autocontrol reflejo. Ignoramos si ha mediado el diálogo con algún asesor crítico.

2. La afirmación de la experiencia de lo sobrenatural. - Al referir aquí la experiencia del místico, la Santa la testifica y reitera una y otra vez. Emplea para ello preferentemente la frase "ver claro", refiriéndose al origen sobrenatural de lo que le pasa. Para el teólogo censor de su manuscrito, en aquel ambiente postridentino, equivalía a afirmar la certeza subjetiva de la gracia divina. Por eso el censor del autógrafo, probablemente el amigo de la Santa y futuro censor inquisitorial de la obra, Domingo Báñez, va borrando o retocando esas expresiones en el autógrafo mismo:

- Cuando ella escribe que tiene "virtudes que el alma no las puede ignorar" (n. 3), el censor se limita a tachar los cuatro últimos vocablos.

- Si la Santa escribe "que quiere el Señor se abran (las flores del huerto) para que ella (el alma) vea que tiene virtudes" (n. 3), el censor enmienda "vea" en "crea".

- Cuando más adelante escribe ella por dos veces que "se ve claro" (n. 4), también el censor por dos veces lo borra.

- Y todavía al final (n. 8), si escribe ella que ha declarado "estos estados en que se ve el alma, a mi parecer, lo más que acá se puede dar a entender", de nuevo interviene el censor tachando "lo más que acá" y convirtiéndolo en el anodino "como acá se puede dar a entender".

Eran míseros parches, incapaces de tapar las innumerables testificaciones experienciales del texto.

CAPÍTULOS 18-21

LA ORACIÓN DE UNIÓN

Al cuarto grado de oración le dedica la Santa los capítulos 18-21.

Es la sección más extensa y más intensa del tratado. Importante dos motivos: por tratarse de la oración mística en su grado culminante, plena unión del alma con Dios; y porque esa experiencia mística corresponde a la que actualmente vive la autora mientras redacta el libro.

Los cuatro capítulos, de intención doctrinal, tendrán luego su paralelo autobiográfico en el relato que ocupará la segunda parte de la obra, a partir del capítulo 23. Volverá sobre el mismo argumento años después en las Moradas sextas del Castillo interior y en la Relación quinta. Aquí, en el Libro de la Vida, esos cuatro capítulos constituyen una unidad temática, que merece una pausa de atención antes de abordar uno a uno los correspondientes capítulos. Los presentamos ahora unitariamente en sus aspectos literario, autobiográfico y doctrinal.

Desde el punto de vista literario resulta sorprendente el elogio con qie los valora la propia Santa en los respectivos epígrafes. Así, por ejemplo, el título del capítulo 18: "Comienza a declarar por excelente manera la gran dignidad en que el Señor pone al alma... Léase con advertencia, porque se declara por muy delicado modo y tiene cosas mucho de notar". Parecido encomio se formula en los tres capítulos siguientes: "Es mucho de notar", título del 19. "Es de mucha admiración", el c. 20. Y el 21, "tiene buena doctrina". Tanto auto-elogio no le pareció bien a uno de los primeros lectores-censores -quizás el propio Báñez-, que se apresuró a tacharlos en el manuscrito original. Con todo, esas ponderaciones, aparentemente ingenuas, delatan la importancia que otorga la autora a esta fracción del libro, obviamente no tanto desde el punto de vista literario, como por su contenido doctrinal y su fuerza mistagógica.

En la elaboración del texto, de nuevo recurre la Santa a su técnica alternante, de exposición temática y relato autobiográfico; al trenzado de diálogo con el lector y monólogo aparte con su Señor; y a la profusión de imágenes: el agua y el fuego, el fuego y el hierro candente, el vuelo de la avecica y el nido, el vino embriagador, la nube y los vapores que emana la tierra, la mariposilla, el jayán y la pelea, el alcaide y la plaza fuerte, el licor en el vaso quebrado, las joyas preciosas, la claridad del sol, etc. Imágenes apenas esbozadas, pero mensajeras.

No menos importante es el trasfondo autobiográfico, con las instantáneas de la autora en su doble situación, de escritora y de mística. Punto de partida ha sido un momento de frustración expresiva, o de inefabilidad ante el tema de la unión: "Cuando comencé esta postrera agua a escribir, me parecía imposible saber tratar cosa más que hablar en griego, que así es ello dificultoso. Con esto, lo dejé y fui a comulgar. (Bendito sea el Señor, que así favorece a los ignorantes!... Aclaró Dios mi entendimiento, unas veces con palabras, y otras poniéndome delante cómo lo había de decir..." (18, 8).

Ese, el trance inicial. El momento terminal parece coincidir con la sensación o la insinuación de un presagio de muerte por parte de la autora, como si esas páginas pudieran ser las últimas que brotasen de su pluma: "Yo bien pienso (que) alguna vez ha de ser el Señor servido, si va (esto) adelante como ahora, que se acabe con acabar la vida..." (20, 13). Evidentemente se engañaba. Pero el presagio forma parte del cuadro escénico.

Entre esos dos extremos vive ella la dramática tensión del "ahora": lo que escribe "es ahora, después que tengo el oficio de priora"; "ahora, muy a la postre, después de todas las visiones y revelaciones que escribiré"; "es después de todo lo que va escrito en este libro, y en lo que ahora me tiene el Señor" (20, 5. 9. 12. 15...). Es decir, que estas páginas contienen las últimas vivencias narradas en el libro, el "aquí y ahora" que refleja en directo la intensa experiencia del momento.

Y por fin, el estrato doctrinal. En qué consiste ese postrer grado de oración mística: el agua del cielo empapando el huerto. Teresa se propone diagramar su experiencia de la unión, desde la total unión de voluntades, hasta la de todo el ser. Con sus altibajos ondulatorios y sus momentos de punta.

La imagen que parece preferir, entre tantas, es la del fuego y la llama. La utiliza con insistencia. Como el fuego y la llama, o como el fuego y el hierro candente, también en la unión mística se relacionan Dios y el alma (18, 2. 7; 19, 1). A la Santa le interesa resaltar la renovación o reestructuración de la persona humana en la unión mística, la "gran dignidad" en que Dios pone al hombre que se le acerca o se le entrega; la total polarización de la vida y la persona en esa especie de epicentro que es la divinidad; el cambio de relaciones con todo lo mundano; el contraste de cuerpo y espíritu: por parte del cuerpo, la antítesis de gozo y de resistencia simultáneos; por parte del espíritu, las pulslones de elevación y de evasión.

A la vez se propone tenazmente testificar con toda su fuerza el hecho y el contenido de esa experiencia. Para ratificarlos recurrirá varias veces a la expresión "lo ve por vista de ojos" (19, 2; 20, 29; 21, 4). Pese a su carácter metapsíquico, la unión mística es según ella un hecho empírico. Como tal, incorporado a su historia. Es un hecho autobiográfico. Notificable al lector.

En el arco tenso de los cuatro capítulos adquiere relieve especial el capítulo 20, quizás el más intenso del libro. Y, dentro de él, los paréntesis de monólogo en que Teresa se dirige a Dios utilizando su típico registro de "exclamaciones" o de clamor sin reparos. Está tentada de "dar voces", unas veces hacia Él, otras hacia los posibles lectores, desde el más modesto de "los cinco" hasta los reyes que no la escuchan. Tensión realista, que ella volverá a registrar expresamente en el libro de las Moradas, cuando vuelva a referir la presente etapa de su vida mística (M 6, 6, 3).

Aunque el desarrollo del tema en estos cuatro capítulos no sigue un trazado lineal sino más bien un giro circular en torno al motivo central de la unión, podemos fijar sumariamente la secuencia progresiva de lo tratado:

Cap. 18: Ingreso en la plena unión. Fuerte experiencia de la presencia de Dios. Refrendo de Él en una palabra interior: "Ya no es ella la que vive, sino Yo".

Cap. 19: Efectos. Nuevo estado de vida: fortaleza, amor a los otros, fuerza de los sacramentos. Dos peligros que acechan al místico: falsa seguridad de sí mismo y falsa humildad.

Cap. 20: Vida en la unión. Arrobamientos. Pena de ausencia: ")Dónde está tu Dios?". Servicio como abanderada en la más alta torre de una fortaleza. Señorío grande. "Reparte la fruta del huerto".

Cap. 21: "Vuestra soy". Posesa de Dios, pero peregrina, cautiva en tierra ajena. Profeta de Dios. Como Pablo y la Magdalena en el fuego de amor. Presagio de lo escatológico.

COMENTARIO AL CAPÍTULO 18

Cuarto grado de oración: Plena unión del alma con Dios

"Ya no es ella la que vive, sino Yo"

Comienza la exposición del cuarto grado de oración: unión a Dios, forma cimera de vida mística. El capítulo ofrece un primer esbozo de la misma. Con extensas pausas de oración que brotan espontáneas del alma y de la pluma de la Santa, pero que a la vez son exponente de esa misma forma de oración mística.

En el simbolismo del huerto, la nueva oración es ya lluvia del cielo, obra casi exclusiva del Hortelano celeste. Con todo, se introduce y prevalece un nuevo símbolo: este grado de oración es como el fuego y la llama, o como el fuego que transforma en sí al hierro incandescente y le cambia el ser.

La carga emotiva de la autora hace que la exposición sea entrecortada y poco lineal. Con un trazado no fácil de seguir. A saber:

- Núms. 1-2: Propone el tema de la oración de unión.

- Núms. 3-4: Dos intensos momentos de oración, en plena exposición.

- Núms. 5-14: Dos expresiones diversas de la oración de unión.

- Núm. 15: Un fleco de esa experiencia: la percepción de la presencia de Dios.

Breve apunte sobre el léxico místico del capítulo

Si bien la Santa es reacia al empleo de términos técnicos, en las presentes páginas se ve precisada a utilizar vocablos y dicciones con acepción especial, dado lo especial e inusitado del tema. Esos términos los toma unas veces de los libros espirituales por ella leídos; otras son de cuño personal suyo. Aunque todos ellos de fácil comprensión, se los anticipamos al lector:

- Mística teología (n. 2): La autora ya ha empleado (y rehusado) esa expresión anteriormente: "Creo lo llaman mística teología" (10, 1; y 11, 5); aunque "yo los vocablos no sabré nombrarlos". En el texto teresiano no corresponde al tratado teológico que hoy lleva ese nombre, sino que mantiene la acepción original de "experiencia mística". Con acepción parecida lo emplea san Juan de la Cruz, equivalente a "sabiduría mística", "contemplación infusa".

- Unión del alma con Dios: "El cómo es ésta que llaman unión..." (n. 2 y passim). Ella misma intentará una definición: "Lo que es unión ya se está entendido que es de dos cosas divisas hacerse una" (n. 3). Aquí, en el caso de Dios y el alma del místico, la explica luego como una "comunicación" especialísima de la divinidad al alma (n. 3), "por grandísimo favor del Señor" (n. 14). De suerte que "la unión" sea a la vez "experiencia de esa unión".

- Este estado de unión (en el título del capítulo): es la prolongada forma de relación habitual del místico con la divinidad, más allá de los actos puntuales de oración dentro de ese estado.

- Éxtasis, arrobamiento (y arrebatamiento), vuelo de espíritu, levantamiento (= elevamiento) de espíritu, juntamiento de ella con el amor celestial... (n. 7): son especiales momentos intensivos dentro del estado de unión. Equivalentes, pero con matices diversos. Los describirá la Santa por separado. Más adelante (20, 23; y 21, 8) añadirá el término rapto, cultismo de origen bíblico. Ella misma definirá el significado de esos vocablos en el c. 20, 1, y más especialmente en la Relación 5, 7. Una primera descripción del éxtasis la ofrece en el número 10 del presente capítulo.

- Suspensión de todas las potencias (n. 12): cesación de su actuar, por exceso de contenido, dando paso a otro modo de función. "No obran" las potencias o vienen a "faltar", dirá luego (n. 14). En la citada R 5, 7, escribirá: "Arrobamiento y suspensión, a mi parecer, todo es uno".

- No entender entendiendo (n. 14): como en los dos casos anteriores, indica una forma de actuar diversa o más allá de la manera normal de conocer. "Yo no acabo de entender esto", escribirá ella misma (n. 14). Ese mismo léxico lo repetirá fray Juan de la Cruz en su poema: "Es un entender no entendiendo / toda ciencia trascendiendo".

- (A mí me acaba el entendimiento! (n. 3): me lo desborda, me lo ofusca por exceso de luz. "Lo saca de sí", había escrito en el c. 16, 6. Y aquí: "No sabe cómo" dar gracias: "Con decir disparates me remedio algunas veces" (n. 3).

- Deshácese toda (el alma) (n. 14): "deshacerse", en la acepción original de consumirse, derretirse, pero trasladada al plano espiritual de "deseo intenso e irresistible". Es frecuente en la Santa tal acepción de ese verbo. En una de sus expresiones plásticas, se pregunta a sí misma: ")Qué hace, Señor mío, quien no se deshace toda por Vos? (Y qué de ello, qué de ello, qué de ello  y otras mil veces lo puedo decir  me falta para esto!" (39, 6).

- Muerta del todo a las cosas del mundo (n. 1): "muerta", en acepción figurada, equivalente a totalmente desasida, liberada, no sometida a la presión de lo terreno.

- Exterior/interior, cuerpo/alma, sentidos/potencias: dualismos para designar la porción material de la persona en contraposición a la espiritual.

- Engolosinar: "Es mi intención engolosinar las almas de un bien tan alto" (n. 8). Única vez que aparece ese vocablo en los escritos teresianos. Lo emplea en su acepción normal. Pero trasladada del plano sensorial al espiritual. Indica plásticamente la intención mistagógica y empatizante de la escritora: ella escribe por obedecer al confesor, pero lo hace para engolosinar al lector.

Desde la propia experiencia

Lentamente el tratado de los grados de oración ha ido pasando del plano doctrinal al autobiográfico. De suerte que este cuarto grado es ya estrictamente testifical. En un cierto momento la propia autora asegurará: "No diré cosa que no la haya experimentado mucho" (n. 8).

El capítulo entero queda enmarcado entre dos hechos de esa experiencia personal. Por un lado, la comunión de esa misma mañana (n. 8). Y por el otro, el recuerdo de una fuerte experiencia de la presencia de Dios (n. 15).

Lo importante en el episodio primero es que en la oración que sigue a la comunión, la Santa "está en esta misma oración que escribo", y que en ella le sobreviene de parte del Señor a modo de refrendo el texto bíblico en que Pablo condensa su vivir cristiano (Gal 2, 20): en esta oración de unión, el alma "deshácese toda para ponerse más en mí. Ya no es ella la que vive, sino Yo". Ese texto paulino, tantas veces recordado por la Santa, ilumina todo cuanto en el capítulo dirá sobre la oración de unión. Por esas mismas fechas o poco antes (hacia 1563) escribía de sí misma: "Viénenme días que me acuerdo infinitas veces de lo que dice san Pablo -aunque a buen seguro que no sea así en mí-, que ni me parece vivo yo ni hablo ni tengo querer, sino que está en mí quien me gobierna y da fuerza, y ando como casi fuera de mí, y así me es grandísima pena la vida..." (Rel 3, 10).

También es importante el otro episodio, alegado como conclusión del capítulo. Lo evoca ella como una experiencia parcial y turbadora: "Acaeciome a mí una ignorancia...". Fue probablemente en los comienzos del presente estadio de su vida. Y lo que le acaeció fue una inmersión en la presencia de Dios: "No sabía que estaba Dios en todas las cosas. Y como me parecía [= experimentaba] estar tan presente, parecíame imposible. Dejar de creer que estaba allí no podía, por parecerme casi claro había entendido estar allí su misma presencia". Ello fue una experiencia tan novedosa, que necesitó el refrendo de un teólogo que se la explicase o se la justificase. Y el teólogo le explicó "cómo se comunicaba (Dios) con nosotros", que es lo que ella experimentaba.

Es decir, que esa su experiencia tenía dos connotaciones: Dios como presencia universal; y Dios que "se comunica" con ella, haciendo que entienda "casi clara" esa presencia.

Debió de ser fuerte la impresión que todo ello causó a la Santa, pues lo evoca todavía doce años más tarde en el pasaje paralelo del Castillo interior (M 5, 1, 10), donde precisará que la suya fue una experiencia de la divinidad, de la que tuvo absoluta certidumbre, y que esa presencia divina le "queda así" en el alma.

Los dos episodios autobiográficos sirven ahora para enmarcar el tema místico de la oración de unión.

La oración de unión. Y el éxtasis

El presente capítulo "comienza" a tratar de la unión mística. Es sólo un bosquejo inicial, casi entre balbuceos...

El tema tiene algo de profundamente sacro. Ante él, la Santa adopta una actitud religiosa: "El Señor me enseñe palabras cómo se pueda decir algo de la cuarta agua. Bien es menester su favor" (comienzo del capítulo). Repetirá el mismo gesto al abordar el tema en el pasaje paralelo de las Moradas (5, 1, 1): "Enviad, Señor mío, del cielo luz para que yo pueda dar alguna" a las lectoras.

Escribir sobre la unión es también un acto religioso.

La oración de unión se realiza en la experiencia de la presencia y comunicación de Dios al alma. Presencia y comunicación percibidas como algo que acontece más allá de toda iniciativa humana. Como un hecho que cambia el hábitat existencial de la persona. Y que origina un estado o una manera de vivir nuevos. De ese "tan alto estado", anunciado en el título, se nos dirá poco en el resto del capítulo. Se describirán en cambio los momentos fuertes que puntualmente ocurrirán al orante desde dentro de ese nuevo "estado".

Dado el concepto que la Santa tiene de la oración como trato recíproco entre dos amigos -Dios y el orante humano-, en esta oración es el Amigo divino quien toma la iniciativa, y como tal la recibe y percibe el amigo humano. Es aquél el Hortelano que ahora riega y da vida múltiple al huerto del alma.

Sirviéndose de su elemental plantilla psicológica (alma + potencias + sentidos + cuerpo + goce), la Santa presenta esta experiencia religiosa como algo que acontece en el alma por iniciativa misteriosa de la divinidad, pero actuado más allá del dinamismo activo de las potencias, y con total sumisión de los sentidos: especie de profundo silencio psicológico, que sin embargo no suprime ni el estado plenamente conciencial, ni los contenidos noéticos sapienciales, ni la crecida del amor y del gozo. De suerte, dirá ella, que aquí el orante "entiende pero no se entiende cómo entiende"; "como no puede comprender lo que entiende, es no entender entendiendo" (n. 14); "la voluntad debe (de) estar bien ocupada en amar, mas no entiende cómo ama" (14); "acá no hay sentir sino gozar sin entender lo que se goza" (n. 1); "aquí faltan todas las potencias y se suspenden de manera que en ninguna manera se entiende que obran" (14). "A esta mariposilla importuna de la memoria aquí se le queman las alas: ya no se puede bullir" (n. 14).

Y todo eso -entender, amar, gozar- revierte sobre el sector corporal o exterior: "Toda la fuerza exterior se pierde, y se aumenta en las del alma para mejor poder gozar de su gloria. El deleite exterior que se siente es grande y muy conocido" (10). La experiencia de la presencia divina es una ráfaga envolvente que afecta a todo el ser.

Entre esos momentos puntuales de alta tensión, destaca uno, el éxtasis. De él ofrece la Santa una primera descripción, que luego completará en capítulos sucesivos. Aquí la condensa en el número 10, que en realidad es una instantánea de sí misma, auto sorprendida en ese momento de alta tensión espiritual.

Advertirá luego que el momento extático es siempre breve: "Estar el alma en esta suspensión de todas las potencias, es bien breve; cuando estuviese media hora, es muy mucho. Yo nunca, a mi parecer, estuve tanto" (n. 12). Pero normalmente sucede con intermitencias: "Digo que es breve espacio, aunque no tan del todo tornan en sí (las potencias) que no puedan estar algunas horas como desatinadas, tornando de poco en poco a cogerlas Dios consigo" (n. 13).

Patiens divina, era la clásica definición del místico. Al describir por primera vez la Santa esa vida de pasividad activa, probablemente el dato a que quiso dar más relieve es la nueva forma de vida, al experimentar la presencia de Dios en lo más profundo del propio ser, más allá del normal dinamismo funcional. En el texto paralelo de las Moradas (5, 1, 9), lo describirá así:

"Fija Dios a sí mismo en lo interior de aquel alma de manera que, cuando torna en sí, en ninguna manera puede dudar que estuvo en Dios y Dios en ella".

COMENTARIO AL CAPÍTULO 19

Cómo es el místico en el estado de unión. Evocaciones

de la propia historia. Tentaciones que acechan al místico

Como siempre, el epígrafe del capítulo ofrece una relativa guía de lectura: Prosigue en la misma materia, es decir, en el cuarto grado de oración, y comienza a declarar los efectos que hace en el alma este grado de oración: cambio de vida.

Esto último lo había intentado ya en el capítulo anterior (n. 6), pero sin lograrlo. La desbordan los innumerables variantes del tema. Sobre todo, por estar ella misma sumergida, mientras escribe, en la euforia de esa oración: "Cuando me veo en este estado, no es mucho pierda el tino de lo que digo y he de decir" (n. 9).

De hecho, "pierde el tino" a poco de abordar el tema de "los efectos", y pasa a vivir, pluma en mano, lo que está diciendo, hasta "deshacerse en alabanzas de Dios, y yo me querría deshacer ahora" (n. 3). Es así como funde en una las dos tareas, orar y escribir.

Desde ahí se abandona a la evocación del pasado, errores, desvíos, falsas humildades, ingratitud: "No sé cómo no se me parte el corazón cuando esto escribo", "casi no sé lo que he dicho". Y desde esa falsilla autobiográfica inicia el diálogo con el primer lector: "No puede ser menos, mi hijo"; y con el grupo de posibles lectores místicos, a los que previene contra esas mismas tentaciones y retrocesos.

De suerte que el trazado del capítulo forma un tríptico desigual: tras una brevísima exposición doctrinal, pasa a la evocación del propio pasado, y sucesivamente da consejos al lector. Todo ello transido de requiebros y experiencia entrañable.

El esquema del capítulo podría ser éste:

- Núms. 1-3: Efectos de la oración mística en la vida: semblanza del cristiano transfigurado por la experiencia de Dios.

- Núms. 4-15: Dos peligros de involución: infidelidad a Dios (pecado), y abandono de la oración (retroceso). Los expone, primero de cara a Dios recordando la propia historia (5-12), y luego aleccionando al lector y traspasándole sus convicciones y su experiencia (11-15).

El cambio

Ahora más que nunca la oración remodela la vida del orante.

El capítulo comienza refiriendo "cómo queda el alma (la persona), de esta oración y unión". Para explicarlo, se le ofrecen al lector dos estampas diversas: la primera, bajo el denominador "efectos que hace esta oración"; la segunda, en vivo, Teresa misma viviendo esa situación.

Comencemos indicando los trazos más fuertes de la primera estampa (nn. 1-3).

En el místico que ha llegado a la unión destaca la Santa tres rasgos fundamentales: la emotividad (a); la nueva fuerza moral (b); la acción sobre los otros (c).

a) El primer rasgo, muy subrayado por ella es "la grandísima ternura" que ahora se apodera de la persona. Textualmente: "Queda el alma de esta oración y unión, con grandísima ternura, de manera que se querría deshacer, no de pena sino de unas lágrimas gozosas. Hállase bañada de ellas sin sentirlo ni saber cuándo ni cómo las lloró; "mas dale gran deleite ver aplacado aquel ímpetu del fuego con agua que le hace más crecer" (n. 1). Fuego y agua. Insistirá en los dos, que ya no son antagónicos. Especialmente en el simbolismo psico-físico de las lágrimas. Las llora ella mientras escribe.

b) Pero no son lágrimas que reblandezcan el vigor de la persona. Al contrario: "Queda el ánima (tan) animosa, que si en aquel punto la hiciesen pedazos por Dios, le sería gran consuelo. Allí son las promesas y determinaciones heroicas, la viveza de los deseos..." (n. 2). Todo ello con "humildad más crecida" y auténtica. Una humildad que desborda el marco ético y llega al ontológico, hasta configurar el ser mismo de la persona; en la aceptación de la propia vida pasada, y en la nueva relación con el ser supremo: el alma "quédase sola con Él, )qué ha de hacer sino amarle?" (n. 2). En resumen: fortaleza, humildad, amor.

c) Y por fin, la nueva inserción en la vida: al místico le acontece de pronto un extraño alejamiento y devaluación de las cosas terrenas: "Comienza a aborrecer el mundo, y a ver muy claro su vanidad, esto muy más aprovechada y altamente que en las oraciones pasadas"; pero comienza a la vez su nueva actitud de servicio a las personas: "Comienza a repartir la fruta, y no le hace falta a sí... Comienza (nótese la frecuencia de este vocablo) a dar muestras de alma que guarda los tesoros del cielo, y a tener deseos de repartirlos con otros, y suplicar a Dios no sea ella sola la rica. Comienza a aprovechar a los prójimos casi sin entenderlo" (n. 3). - Sí lo entiende. Los hechos cantan. Teresa ya ha fundado el nuevo Carmelo de San José. Ya ejerce todo su poder sobre "los cinco" íntimos. Uno de éstos ha notado por esas fechas: "Ninguno la trata..., que sus cosas no le muevan a devoción, aunque ella no las dice.... Más de cuarenta monjas tratan en su casa de grande recogimiento... Hale dado Dios un tan fuerte y valeroso ánimo, que espanta. Solía ser temerosa; agora atropella a todos los demonios. Es muy fuera de melindres y niñerías de mujeres. Muy sin escrúpulos. Es rectísima" (BMC 2, 131-132).

Pero será aun más fuerte la instantánea que de sí misma ofrecerá ella en el presente capítulo.

Ella: desde su oración de unión

Como ya hemos notado, el capítulo presenta de nuevo a Teresa orando y escribiendo. Con intensidad y ternura en ambas tareas. Hasta dar paso a las lágrimas, si bien no se las cuenta al lector sino que se las dice a Dios: "Con estas lagrimillas que aquí lloro, dadas de vos, agua de tan mal pozo en lo que es de mi parte..." (n. 6). Y poco antes, en el colmo de la emoción: "No sé cómo no se me parte el corazón cuando esto escribo".

Por cuatro veces, al menos, interrumpe el relato (nn. 2. 5. 6. 7. 9) para entreverar un desahogo de oración. El relato mismo es una prolongada mirada retrospectiva sobre su vida desde la atalaya de la unión: está escribiendo en 1565, y revive, dolorida, las jornadas grises de la década de los años 40: "Hace más de veinte y un años" (n. 11), cuando abandonó la oración "año y medio, al menos un año, que del medio no me acuerdo bien" (n. 4), por flojera o por falsa humildad. Tiempo perdido, que ahora lamenta, trastrocando la cronología, como si le hubiera ocurrido después de su internada en la vida mística.

En ese contexto orante rememora dos tentaciones padecidas por ella: la de falsa humildad, que durante aquel año y medio la indujo a abstenerse de la oración personal, pensando "que me bastaba rezar lo que debía, como todas" (n. 10). Y más tarde, agraciada ya con numerosas joyas místicas, la típica tentación del "por qué a mí". Sobre todo, por qué a ella sí, y a otras no, siendo éstas mucho mejores. Es decir, )por qué a estas otras no las agraciaba el Señor con dones místicos como los que derrochaba con ella? Hasta el episodio que le ocurre -no dice cuándo- mientras reza una de las horas litúrgicas y llega al verso del salmo 118, "Justo eres, Señor, y justos tus juicios": "Pues pensando cómo con justicia permitíais a muchas que había... muy vuestras siervas, y que no tenían los regalos y mercedes que me hacíais a mí, siendo la que era, respondísteisme, Señor: Sírveme tú a mí, y no te metas en eso. Fue la primera palabra que entendí hablarme Vos, y así me espantó mucho" (n. 9).

Espanto o estupor, pero fue probablemente entonces cuando ella cayó en la cuenta de la gratuidad absoluta de los dones de Dios. Lo expresará drásticamente años más tarde: "Lo da el Señor cuando quiere y como quiere y a quien quiere, como bienes suyos, que no hace agravio a nadie" (M 4, 1, 2).

Dos riesgos que acechan al místico

Mientras lamenta los errores y desvíos de la propia vida pasada, los proyecta sobre el lector, para curarlo en salud. La Santa lo previene contra dos riesgos extremos: uno, la excesiva confianza en sí; otro, la falsa humildad, abrasiva de la confianza en Dios.

Incluso al místico, llegado a la unión, le advierte que en la vida espiritual no hay seguridades absolutas. Sí hay, en cambio, fragilidad permanente y posibilidades de pecado: "Aunque un alma llegue a hacerla Dios tan grandes mercedes en la oración, no se fíe de sí, pues puede caer. Ni se ponga en ocasiones de ninguna manera. Mírese mucho, que va (importa) mucho" (n. 13).

E insiste: "No sabe el daño que hace en confiar de sí" (n. 14). Por tanto, "no ponerse en las ocasiones y peligros, por grandes deseos y determinaciones que tengan... Es excelente doctrina ésta, y no mía sino enseñada por Dios".

Cuando ella imparte esta consigna de alerta, aún no ha tenido la gracia del ingreso en las moradas séptimas, postrer escalón de su graduatoria mística; aún no ha escuchado en su interior la terminante palabra bíblica: "No hayas miedo, hija, que nadie sea parte para quitarte de mí" (Rel 35). Y con todo, aún después de esa especie de seguro de vida, volverá a reiterar la misma consigna: "Parece que quiero decir que, llegando el alma a hacerla Dios esta merced, está segura... No digo tal... Sé cierto que aunque se ve en este estado y le ha durado años, que no se tiene por segura..." (M 7, 2, 9; cf 7, 4, 3). También para el místico terminal vale la palabra de Jesús que impone la vigilancia en la espera.

El segundo riesgo es el de recluirse en un gesto de falsa humildad, tras haber caído o haber probado la propia miseria. Frente a este escollo, formulará ella con la misma insistencia la consigna opuesta: poner toda la confianza en Dios y no renunciar al trato amistoso con él en la oración: "Fíe de la bondad de Dios, que es mayor que todos los males que podemos hacer... Miren lo que ha hecho conmigo, que primero me cansé de ofenderle, que Su Majestad dejó de perdonarme. Nunca se cansa de dar ni se pueden agotar sus misericordias. No nos cansemos nosotros de recibir" (final del capítulo).

Como en el caso anterior, también aquí con el refrendo de Jesús: "Acuérdense de sus palabras!".

Una palabra a Dios

Es una especie de saeta clavada a medio capítulo. Entre clamor, súplica e imprecación: "No permita ya Su Majestad tenga yo poder para ser contra Él un punto. Antes en este que estoy me consuma".

COMENTARIO AL CAPÍTULO 20

La vida desde el éxtasis. Pena de ausencia

Nueva tabla de valores. Señorío grande

Capítulo de intensa emoción y de alta tensión espiritual. "Es de mucha admiración", anuncia el título. Con profundo sentido de Dios y sentimiento de su ausencia. A Él se lo siente "lejísimo" y urgentísimo. Ardientemente anhelado como necesario para la vida. "Anda el alma como necesitadísima, preguntando a sí misma: )Dónde está tu Dios?" (n. 11).

Teresa escribe al hilo de los acontecimientos místicos que está viviendo "aquí y ahora". Aquí, en San José de Ávila, donde tiene "oficio de priora" (n. 5). Y ahora, desde lo cimero de sus experiencias místicas, porque esto que cuenta le está ocurriendo después de todo lo que escribirá más adelante cuando reanude el normal relato autobiográfico: "Es en lo que ahora anda siempre mi alma" (n. 12). "Es después de todo lo que va escrito en este libro, y es en lo que ahora me tiene el Señor... Después de todas las mercedes que aquí van" (n. 15).

Está convencida de que ahí, en Ávila, hay más de una persona patiens divina como ella: "Declárome tanto en esto, porque sé que hay ahora en este lugar personas a quien el Señor hace estas mercedes" (n. 21).

Está convencida de que el primer destinatario del libro, García de Toledo, no sólo comparte golosamente las experiencias de ella: "(Oh, quién pudiera darlas a entender bien a vuestra merced!"; sino que está a punto de engolfarse en ese mismo mar de gracias místicas: "Pues el Señor le ha ya dado experiencia de ello, aunque como no es de mucho tiempo, quizá no habrá mirádolo tanto como yo" (21).

Está convencida de que ese arreciar de gracias místicas no tardará en romperle a ella misma la tela de la vida: "Yo bien pienso (que) alguna vez ha de ser el Señor servido, si va adelante como ahora, que se acabe con acabar la vida" (n. 13).

De ahí, el trazado irregular y la marcha movediza del texto. Según lo anunciado en el título del capítulo, la autora se ha propuesto "tratar de la diferencia que hay de unión a arrobamiento", o bien, "declarar qué cosa es arrobamiento". Pero a la explicación teórica le dedica sólo unas breves pinceladas iniciales (nn. 1-3). Inmediatamente abandona ese proyecto expositivo del "cuarto grado", y pasa al narrativo auto-biográfico para contar por menudo el propio "cuarto grado", forcejeando por explicárselo a sí misma y al lector: "No sé yo si atino a lo que digo o si lo sé decir" (n. 15) - "Quizá no sé lo que digo; vuestra merced lo entenderá, si atino en algo..." (n. 21). Y a este filón narrativo dedica íntegramente los nn. 4-29, casi la totalidad del capítulo.

Temáticamente, los argumentos tratados son tres fundamentales:

- Qué es arrobamiento y cuáles sus efectos.

- En qué consiste la pena de ausencia de Dios.

- Cuál es la nueva tabla de valores en la vida de Teresa y del místico.

El arrobamiento

Es el primer tema del capítulo. Lo designa con todo un manojo de nombres: "Arrobamiento o elevamiento o vuelo que llaman de espíritu o arrebatamiento, que todo es uno... Y también se llama éxtasis". Más adelante, quizá por evocación del conocido texto paulino, le da el nombre de rapto. Ella vulgariza: rrabto (n. 23). Introducirá el duplicado ímpetu grande y levantamiento de espíritu (n. 19). Y sólo de pasada, pero no sin intención, lo designa también transformamiento del alma del todo en Dios (n. 18).

En términos generales, se trata de algo que acontece en el estado de unión, como un hecho fuerte de vida desbordante. Comúnmente los estudiosos de lo místico -incluso los estudiosos teresianos- lo califican de fenómeno marginal y secundario: lo importante, según ellos, sería la unión, no esos epifenómenos que se ve obligada a referir la Santa. Según ella, en cambio, no es así. Ella presenta el arrobamiento como algo que acontece al místico -a ella misma- en el estado de unión, pero que es más que la unión: "Es grande la ventaja que hace a la unión. Los efectos muy mayores hace y otras hartas operaciones"; "porque la unión parece principio y medio y fin"; pero el arrobamiento acontece en ella "en más alto grado". Y de más alto grado son sus efectos "interior y exteriormente", es decir, en lo interior de la persona, y en su relación con las afueras (n. 1).

Es importante esa mención de lo interior y lo exterior. Ya en capítulos anteriores puso en lo interior lo esencial del arrobamiento, que consistiría en una sobredosis de conocimiento del misterio divino, acompañada de una intensa carga afectiva y emotiva, con especial inmersión en la unión. Se lo condensó la palabra interior en el lema: "Deshácese toda (la persona), para ponerse más en mí. Ya no es ella la que vive sino Yo" (18, 14).

En el lugar paralelo de las Moradas sextas precisará el contenido noético del arrobamiento: "Quedan unas verdades en esta alma tan fijas de la grandeza de Dios, que cuando no tuviera fe que le dice quién es y que está obligada a creerle por Dios, le adorara desde aquel punto por tal" (M 6, 4, 6).

Para hablar de ello en el presente capítulo, la Santa primero lo describe genéricamente (nn. 1 3), y luego lo refiere y analiza tal como ocurre en su propia experiencia (nn. 4. 6; 18-21).

Espontáneamente viene a su pluma una vez más el símil del huerto y el agua. Con matices nuevos, cargados de simbolismo: "Consideremos ahora que esta agua postrera es tan copiosa que, si no es por no lo consentir la tierra, podemos creer que se está con nosotros esta nube de la gran Majestad acá en esta tierra... Coge el Señor el alma, digamos ahora, a manera que las nubes cogen los vapores de la tierra, y levántala toda de ella... y sube la nube al cielo y llévala consigo, y comiénzala a mostrar cosas del reino que le tiene aparejado. No sé si la comparación cuadra, mas en hecho de verdad ello pasa así" (n. 2).

Y lo matiza todavía con un toque literario simbolizante: "Viene un ímpetu tan acelerado y fuerte, que veis y sentís levantarse esta nube o esta águila caudalosa y cogeros con sus alas" (n. 3). Es decir, que en el arrobamiento lo que prima en absoluto es la acción desbordante de Dios, como tal percibida por el místico.

Fuera ya del simbolismo, es mucho más fuerte y expresiva la autora cuando pasa de esa inicial exposición teórica a testificar cómo le ocurre a ella el arrobamiento. La acción divina le sobreviene como una fuerza arrolladora que elimina toda resistencia posible: "Como quien pelea con un jayán fuerte, (así yo) quedaba después cansada..., sino que me llevaba el alma y aun casi ordinario la cabeza tras ella, sin poderla tener, y algunas veces el cuerpo, hasta levantarle" (n. 4). Primera alusión a un posible fenómeno de levitación corporal, por efecto de la gracia recibida en el espíritu. Repetirá esa alusión.

Desde el punto de vista psicosomático, el arrobamiento produce en ella una especie de parón de las funciones vitales, tanto las corporales como las psíquicas, y a la vez un movimiento de elevación en ambas: aligeramiento del peso corporal, e ímpetu elevador del espíritu que arrastra en pos de sí a toda la persona. Aunque ambos efectos son secundarios respecto de lo esencial, la Santa los describe con precisión.

Baste seleccionar dos pasajes testificales de uno y otro aspecto:

- En cuanto a la suspensión de funciones: "Pues cuando está en el arrobamiento, el cuerpo queda como muerto, sin poder nada de sí muchas veces, y como le toma se queda: si en pie, si sentado, si las manos abiertas, si cerradas. Porque aunque pocas veces se pierde el sentido, algunas me ha acaecido a mí perderle del todo, pocas y poco rato. Mas lo ordinario es que se turba y, aunque no puede hacer nada de sí cuanto a lo exterior, no deja de entender y oír como cosa de lejos" (n. 18). Pero no se trata de inercia: "Por buenos ratos no hay fuerza en el cuerpo..., todas (las fuerzas) las llevó el alma consigo" (n. 21). Así pues, se trata de un breve momento de concentración energética en la porción más honda de la persona.

- Y en cuanto al movimiento de elevación, también psicosomática: "Es así que me parecía, cuando quería resistir, que desde debajo de los pies me levantaban fuerzas tan grandes que no sé cómo lo comparar... Digo que muchas veces me parecía me dejaba el cuerpo tan ligero, que toda la pesadumbre de él me quitaba, y algunas veces era tanto, que casi no entendía poner los pies en el suelo" (nn. 6 y 18). Sin secuelas patológicas, sino al contrario: "Muchas veces queda sano (el cuerpo) -que estaba bien enfermo y lleno de grandes dolores- y con más habilidad..." (n. 21).

- Más allá de esos aspectos psicosomáticos, la Santa destaca el aspecto teologal, especie de ingreso, con todo el ser, en la órbita de Dios: "Muéstrase el gran poder del Señor y cómo no somos parte, cuando Su Majestad quiere, de detener tan poco el cuerpo como el espíritu, ni somos señores de ello; sino que, mal que nos pese, vemos que hay superior y que estas mercedes son dadas de Él y que nosotros no podemos en nada nada... Muéstrase una majestad de quien puede hacer aquello, que espeluza los cabellos, y queda un gran temor de ofender a tan gran Dios; éste, envuelto en grandísimo amor..." (n. 7).

Añadirá luego que el momento del arrobamiento es breve, pero que sus efectos en la persona son intensos: "Deja un desasimiento extraño, que yo no podré decir cómo es... Hácese una extrañeza nueva para con las cosas de la tierra, que es muy penosa la vida" (8).

La pena de ausencia

Ocupa el corazón del capítulo (nn. 9-17). Ocupa también lo más profundo del corazón de la autora en ese momento. Es su ahora: "Ahora, ya que eso no cesa algunas veces (los arrobamientos), las más y lo más ordinario es esta pena que ahora diré" (9).

Esa pena que ahora dirá es "pena de ausencia de Dios", y tiene visos de ser una versión teresiana de la noche sanjuanista. Con resonancias, comunes a ella y fray Juan de la Cruz, en el "Adónde te escon diste, Amado?", con idéntica evocación del bíblico "pájaro solitario", y con la misma referencia al crisol purificador del alma.

Tal como la percibe la Santa, esa pena proviene de "una noticia de Dios tan admirable, muy sobre todo lo que podemos desear" (11). A Dios se lo percibe como "bien que en sí tiene todos los bienes", pero "lejísimo" (9); a la vez que se siente a sí misma "necesitadísima" de Él (11), con un "deseo" que traspasa todo el ser: "Muchas veces a deshora viene un deseo que no sé cómo se mueve, y de este deseo, que penetra toda el alma en un punto, se comienza tanto a fatigar, que sube muy sobre sí y de todo lo criado, y pónela Dios tan desierta de todas las cosas, que por mucho que ella trabaje, ninguna que la acompañe le parece hay en la tierra, ni ella lo querría, sino morir en aquella soledad" (9).

Es decir, que esa pena de ausencia afecta a toda la situación existencial de la Santa, incluidas expresamente sus relaciones con lo criado. Ahí, su evocación del "passer solitarius": "Así parece que está el alma no en sí, sino en el tejado o techo de sí misma y de todo lo criado; porque aun encima de lo muy superior del alma me parece que está" (10).

Hasta el extremo de presagiar la inminencia de la propia muerte, pero con clarísima percepción del paso por el actual crisol aquilatador para llegar al "encuentro" definitivo con Dios (16).

"Dice los efectos que hace": Personalidad nueva. Nueva tabla de valores

Los arrobamientos, asegura, son siempre breves. Lo permanente es el estado de unión ("principio y medio y fin"), y la pena de ausencia "lo más ordinario". Pero todo ello concurre a remodelar la vida y la persona del místico. La nueva personalidad de Teresa misma se rehace desde lo más hondo de su ser: en sus relaciones con la divinidad: dimensión teologal; en su estructura anímica y corporal; incluso en su enclave social y cósmico.

Prevalece la nueva situación teologal. No sólo siente a Dios como señor poderoso del propio ser creatural; lo siente entrañado en la propia vida: "Ya no quiere querer, ni tener libre albedrío querría, y así lo suplica al Señor. Dale las llaves de su voluntad" (22). "Cuando mira a este divino sol, deslúmbrale la claridad... Reparte el Señor del huerto la fruta y no ella... Todo el bien que tiene va guiado a Dios... Ve por vista de ojos que, mal que le pese, se los hacen cerrar a las cosas del mundo, y que los tenga abiertos para entender verdades" (29).

Personalmente ella vive su "recio martirio sabroso", pero "aquí le nacieron alas para bien volar. Ya se le ha caído el pelo malo. Aquí se levanta del todo la bandera por Cristo, que no parece otra cosa sino que este alcaide de esta fortaleza se sube o le suben a la torre más alta a levantar la bandera por Dios. Mira a los de abajo como quien está en salvo... Quien está de lo alto alcanza muchas cosas" (22). Es decir, ella tiene clara conciencia de su situación privilegiada y de un singular encumbramiento a esa torre simbólica en la que hace de abanderada.

Cambia profundamente su relación con todo lo creado, personas y cosas. Le ha quedado "un desasimiento grande de todo". "Pónela Dios tan desierta de todas las cosas, que ninguna que la acompañe le parece hay en la tierra, ni ella la querría, sino morir en aquella soledad... Su espíritu, aunque ella más haga, no se quita de aquella soledad" (9). "(Qué señorío tiene un alma que el Señor llega aquí, que lo mire todo sin estar enredada en ello! (Qué corrida está del tiempo que lo estuvo...!" (25).

De ahí su nueva tabla de valores. Por un lado, "querría dar voces para dar a entender verdades... No puede sufrir no desengañar a los que quiere bien" (25). Y a la vez, para ella cambian de sentido tres de las monedas sociales más corrientes en aquel su mundillo: la honra, el dinero, los placeres. Es inequívoca su nueva evaluación:

- "Fatígase del tiempo en que miró puntos de honra, y el engaño que traía de creer que era honra lo que el mundo llama honra; ve que es grandísima mentira, y que todos andamos en ella..." (26).

- "Ríese de sí, del tiempo que tenía en algo los dineros y codicia de ellos..." (27).

- "Ve de los deleites tan gran ceguedad, y cómo con ellos compra trabajo, aun para esta vida, y desasosiego. (Qué inquietud! (Qué poco contento! (Qué trabajar en vano!" (28).

En definitiva, Teresa ha adquirido un nuevo concepto y nueva experiencia de lo que es señorío y libertad en la vida: "Esto entiendo yo y he visto por experiencia: quedar aquí el alma señora de todo y con libertad". Con fortaleza para emprender obras, repartir la fruta y servir a los hermanos. Estampa plástica de lo que ella está viviendo, actualmente, en el convento de San José. Podría confrontarse con el cuadro idílico esbozado en el capítulo primero de las Fundaciones.

NOTAS

1. El vocabulario de las experiencias místicas. - Aunque según la autora, los diversos términos técnicos recordados al comenzar el capítulo son sinónimos ("todo es uno", "estos diferentes nombres todo es una cosa"), años más tarde indicará sus diferencias de matiz: "Arrobamiento y suspensión -dirá- a mi parecer todo es uno" (Rel 5, 7). Hay pequeñas diferencias entre "arrobamiento y arrebatamiento" (ib. 9). De matiz diferente también el "vuelo de espíritu" (ib. 11) y los "ímpetus" (ib. 13). En el pasaje paralelo de las Moradas, volverá a repetir "que todo es uno a mi parecer" (M 6, 4 tít.)

2. Cronología del texto. - En el relato autobiográfico de Vida, este capítulo refiere las experiencias finales en la serie de las vividas por la Santa hasta ese momento (finales de 1565). Hace poco que han cesado los arrobamientos ostentosos (n. 5). Sigue viviendo intensamente la pena de ausencia (n. 9). Sufre el espejismo de una posible muerte inminente (n. 13). Todavía en fecha tardía, releyendo el propio texto, la Santa le añade una nota marginal (folio 55r del autógrafo), en que insiste: "Digo que estos ímpetus es después de las mercedes que aquí van, que me ha hecho el Señor" (final del n. 15). - Con todo, aunque los capítulos siguientes (por ejemplo los 32-36) refieren acontecimientos cronológicamente anteriores, los escribirá todos ellos aquí y ahora, en el estado de tensión referido en el presente capítulo.

3. Referencias bíblicas en el capítulo.   Son más de media docena los pasajes bíblicos evocados en el presente capítulo. Todos ellos referidos expresamente a la experiencia de la Santa. Prevalecen los textos de los Salmos: cuatro en total. La propia Santa advierte al citarlos: "Es de mirar (= notar) que el romance de estos versos (de los Salmos) yo no sabía bien el que era, y después que lo entendía me consolaba de ver que me los había traído el Señor a la memoria sin procurarlo yo" (11). Y glosando la primera de las citas, escribe: "Se me representa este verso entonces que me parece lo veo en mí, y consuélame ver que han sentido otras personas tan gran extremo de soledad, cuánto más tales" (10). Los pasajes aludidos son:

- La soledad del pájaro solitario en el tejado (citado en latín: n. 10: salmo 101, 8).

- La pregunta ansiosa, en la ausencia: )Dónde está tu Dios? (n. 11: salmo 41, 4).

- El anhelo de tener alas de paloma para emprender el vuelo del espíritu (n. 24: salmo 54, 7).

- El interrogante: )Quién será justo delante de ti? (n. 28: traducción libre del salmo 142, 2).

Son dos las citas de san Pablo. Explícita la primera: "Me acordaba de lo que dice san Pablo, que está crucificado al mundo... Paréceme que está así el alma, que ni del cielo le viene consuelo... ni de la tierra le quiere" (n. 11: Gal 6, 14). - En cambio, es meramente alusivo el otro pasaje, en que ella sintoniza con el deseo paulino (Rom 7, 24) de verse liberada del cuerpo (n. 25; mucho más explícito en el c. 21, 6).

Hay todavía otras dos referencias a textos veterotestamentarios, pero son más bien tópicas: la expresión "sol de justicia" (Mal 4, 2), referida a Dios, y la alusión al crisol que nos purifica como al oro (Sab 3, 6).

COMENTARIO AL CAPÍTULO 21

Final del cuarto grado de oración. En la atalaya

de las verdades. Estampa de sí misma en esa atalaya

"Acaba este postrer grado de oración", anuncia el epígrafe del capítulo. El tratadillo de los grados concluye pasando de lleno al visor autobiográfico. A la autora no le interesa teorizar, sino testificar la situación de ella misma a esa altura de la vida mística.

Teresa se siente "subida a una atalaya adonde se ven verdades" (5). Ahora más que nunca sufre los límites de su condición terrestre: se siente peregrina, presa, en cautiverio, "vendida en tierra ajena". Pero rebosa felicidad: "Bienaventurada alma que la trae el Señor a entender verdades" (2). Casi como una reina: "(Oh qué estado este para reyes" (2). Tentada de dar voces, incluso a los reyes de veras. Tentada de traspasarles su tesoro místico, aunque sea quedando ella pobre del todo, para que ellos cambien el mundo.

Llega un momento en que ella misma se siente asombrada de su propia audacia. Se lo dice, inconteniblemente, al primer lector, García de Toledo: "Mucho me atrevo. Rómpalo vuestra merced si mal le parece", pero conste que a los reyes "se lo diría mejor en presencia, si pudiese o pensase me han de creer" (n. 4: obviamente, García de Toledo no rompió el capítulo).

A quien le dice muchas más cosas y más audaces es al otro Lector, a Su Majestad. El capítulo está salpicado de oraciones en monólogo con Él. Le pide más libertad. Más obras. Menos límites. Más posibilidades de servicio "cueste lo que cueste": "Mujeres eran otras, y han hecho cosas heroicas por amor de vos" (5).

En el trazado del capítulo no predomina la lógica sino la emoción. Con desarrollo rápido e impetuoso. En él se pueden seguir claramente tres planos:

- La acción de Dios sobre el místico (sobre Teresa).

- El autorretrato de ella a esa altura de la vida.

- Rasgos fisonómicos del místico terminal.

La acción de Dios

Recordemos de nuevo que en el concepto que tiene la autora de la oración como trato de amigos prima siempre el rol del Amigo divino. Pero ese primado se torna evidencia creciente en los tres grados de oración mística. Especialmente en el grado cuarto, en el estado de unión.

El alma, es decir Teresa, se siente a sí misma como posesión de Dios y como objeto especial de la asistencia divina. Lo dice en términos de especial contundencia: "Es alma suya. Él la tiene ya a su cargo. Y así le luce. Porque parece asistentemente la está siempre guardando para que no le ofenda y favoreciendo y despertando para que le sirva" (10). Lo de "ser suya" es dato que reiterará. En cambio, lo de ser "asistentemente guardada" es adverbio único (un hápax) en los escritos teresianos.

Había comenzado el capítulo con igual atrevimiento teológico: "Pues acabando en lo que iba (lo dicho en el capítulo anterior), digo que no ha menester (Dios) aquí consentimiento de esta alma; ya se le tiene dado, y sabe (Él) que con voluntad se entregó (ella) en sus manos y que no le puede engañar, porque es sabedor de todo" (1). Se lo repetirá en uno de sus soliloquios: "Aquí está mi vida, aquí está mi honra y mi voluntad, todo os lo he dado, vuestra soy, disponed de mí conforme a vuestra voluntad" (5).

Esa sensación de ser ya de Dios -el vuestra soy- será lema y tema de uno de sus más hermosos poemas, quizás compuesto en este trance:

Vuestra soy, para vos nací / qué mandáis hacer de mí...

Vuestra soy, pues me criasteis / vuestra, pues me redimisteis... / vuestra, pues no me perdí... / Veis aquí mi corazón, / yo le pongo en vuestra palma, / mi cuerpo, mi vida, mi alma, / mis entrañas y afición; / dulce Esposo y redención, / pues por vuestra me ofrecí, / )qué mandáis hacer de mí?".

Teresa está convencida de que la acción de Él puede hacer en un momento lo que ella misma no lograría en años y años de tesón: "Verdad es que de manera puede obrar el Señor en el alma en un rapto de éstos, que quede poco que trabajar al alma en adquirir perfección" (8). Y si ella se pregunta el porqué de esa especial protección divina, lo tiene claro: "El por qué lo hace Su Majestad es porque quiere, y a quien quiere hácelo, y aunque no haya en ella (en el alma) disposición, la dispone para recibir" (9).

Así pues, dentro del estado de unión, lo mismo que en el éxtasis o en el arrobamiento, la acción de Dios es determinante: es el hecho salvífico fundamental. Percibir esa acción divina es la quintaesencia de la experiencia del místico. Es su típica experiencia de la gracia de Él, que en la penumbra de nuestra dinámica ascética parecía quedar en sordina, como si esa gracia fuese sólo una componente secundaria de la vida del creyente en Cristo. En el místico, en cambio, pasa esa gracia a primer plano.

La imagen de Teresa en el estado de unión

En este capítulo final del tratado, Teresa proyecta un polifacético retrato de sí misma. Como en una cinta vertiginosa va pasando en reseña su vivencia teologal, su nueva clarividencia mental, su sobredosis de fuerzas morales, la urgencia de los deseos, su extraño anhelo de libertad, su nuevo enclave social, su inexorable inserción "en la farsa de la vida", en la que no hay seguridad para la amistad (1), y en la que, en cambio, vige una constante sujeción a lo material, incluso al comer y dormir...

Por fin, ha llegado a "entender verdades" (1). "Tiene el pensamiento tan habituado a entender lo que es verdadera verdad, que todo lo demás le parece juego de niños" (9). Es ese el motivo por que quisiera dar voces, no sólo a los reyes sino a la Iglesia como san Pablo: "Da voces con él" (6). Y a pesar de su fragilidad y poca salud, se siente dotada de extraña fortaleza: "Cesaron mis males y me dio el Señor fortaleza para salir de ellos... Todo me era medios para conocer más a Dios y amarle y ver lo que le debía y pesarme de lo que había sido" (10).

De cara a la sociedad, se siente como forzada a vivir dos sentimientos contrapuestos: resistencia a enmarañarse en la "farsa de la vida", y necesidad impelente de meterse a tope en ella. "(Oh, qué es un alma que se ve aquí, haber de tornar a tratar con todos, a mirar y ver esta farsa de esta vida tan mal concertada...! Todo la cansa. No sabe cómo huir. Vese encadenada y presa. Siente más verdaderamente el cautiverio que traemos con los cuerpos. Conoce la razón que tenía san Pablo de suplicar a Dios le librase de él. Anda como vendida en tierra ajena, y lo que más la fatiga es no hallar muchos que se quejen con ella y pidan esto" (6). Fuerte experiencia de su condición terrestre y peregrina, a la vez que se siente impulsada a clamar y dar voces.

Pero en ese contexto de extremos, lo más sintomático es su "parresía": su osadía al hablar con Dios. Habría que hacer el recorrido de los soliloquios que inserta en el texto, para lograr el balance de sus actuales sentimientos teologales; la mezcla de suma intimidad y sumo respeto ante el Amigo Dios.

El místico del cuarto grado

Al trasluz del propio autorretrato, la Santa perfila algo así como el status en que la unión plena sitúa al místico.

Es ahora cuando el orante adquiere personalidad bien definida: Con clara visión de sí mismo y de su emplazamiento terrestre y social. Capaz de relativizar lo efímero y valorar lo absoluto. La experiencia mística está lejos de hacer de él un ausente o un trasnochado. Es capaz de responsabilizar a los gobernantes de lo que pasa en la sociedad. En el fondo Teresa piensa que si los reyes fuesen místicos de cuarto grado, cambiarían el mundo. "(Oh Dios mío, dadles a entender a lo que están obligados!" - "Los encomiendo a Dios mucho" (nn. 3-4).

El místico se siente investido de funciones de profeta, como un vocero de Dios. Enclavado y encarado con las realidades terrestres. Es elocuente el texto paralelo de las Moradas sextas, en que recuerda a dos grandes voceros de Dios: "Es harto, estando con este gran ímpetu de alegría, que calle y pueda disimular... Esto debía (de) sentir san Francisco cuando le toparon los ladrones, que andaba por el campo dando voces, y les dijo que era pregonero del gran Rey... Yo conocí uno llamado fray Pedro de Alcántara..., que hacía esto mismo, y le tenían por loco los que alguna vez le oyeron. Oh qué buena locura, hermanas, sí nos la diese Dios a todas...!" (M 6, 6, 1 l).

En la apreciación de Teresa, dos arquetipos del místico serían Pablo y la Magdalena: hombre y mujer. Apasionados de Cristo y acuciados por el "fuego del amor de Dios": "Considero algunas veces, cuando una como yo, por haberme el Señor dado esta luz... siento tanto verme en este destierro..., qué sería el sentimiento de los santos? )Qué debía de pasar san Pablo y la Magdalena y otros semejantes en quien tan crecido estaba este fuego de amor de Dios" (7).

Casi por esas mismas fechas los propondrá a los dos como modelos de amor. Se lo dice a las lectoras del Camino: "Mirad un san Pablo, una Magdalena: en tres días el uno comenzó a entenderse que estaba enfermo de amor. Este fue san Pablo. La Magdalena fue desde el primer día. (Y cuán bien entendido!" (C 40, 3).

A la vez, el estado del místico tiene algo de anticipo escatológico. De hecho, este capítulo final termina con un tímido balance entre el ahora y el después: "Pues (si) tan cumplidamente paga Su Majestad, que aun en esta vida se ve claro el premio..., )qué será en la otra?" (final del capítulo).

NOTA

El señorío del místico. - Las afirmaciones teresianas sobre el señorío de los místicos costarán a la autora un incidente a manos del censor de su futuro manuscrito del Camino. Al menos dos veces afirma ella ese señorío en el presente contexto. Primero en el capítulo 20, n. 25, insinuando una especie de liberación social que salva al místico de la esclavitud de la honra, el dinero y los placeres. Escribe: "(Qué señorío tiene un alma que el Señor llega aquí, que lo mire todo, sin estar enredada en ello!"; y sigue un largo comentario sobre la triple liberación arriba indicada. La seguna alusión se halla en el presente capítulo (21, 8), y se refiere expresamente al señorío del místico sobre todo lo creado: "Obra el Señor aquí, y determinadamente saca el alma de la tierra y le da señorío sobre lo que hay en ella" (cf de ese mismo período: Rel 3, 1).

Poco después de escritas esas páginas, vuelve sobre el mismo tema en el Camino, para decir a las lectoras el señorío que tienen "los perfectos" sobre lo creado, alegando en confirmación de ello el salmo 8, 7, que en la versión de la Vulgata decía: "Omnia subjecisti sub pedibus eius". Y comentaba ella en la primera redacción de Camino (31, 2): "El verdadero amor de Dios, si está en su fuerza..., es señor de todos los elementos y del mundo". Y explicaba: "No os espantaréis, hermanas, de lo mucho que he puesto en este libro para que alcancéis esta libertad. )No es linda cosa una pobre monjita de San José que pueda llegar a señorear toda la tierra y elementos? Y )qué mucho que los santos hiciesen de ellos lo que querían, con el favor de Dios? (A) san Martín el fuego y las aguas le obedecían; san Francisco, hasta los peces. Pues, con ayuda de Dios y haciendo lo que han podido, casi se lo pueden pedir de derecho. (Qué! )Pensáis, porque dice el salmista, que "todas las cosas están sujetas y puestas debajo de los pies de los hombres, pensáis que de todos? No hayáis miedo, antes los veo yo sujetos a ellos debajo de los pies de ellas... Pues sí, que el salmista no pudo mentir (que es dicho por el Espíritu Santo), sino que me parece a mí (ya puede ser yo no lo entienda y sea disparate, que lo he oído), que es dicho por los perfectos, que todas las cosas de la tierra señoreen".

Fue esta cita bíblica la que provocó la intervención del censor (probablemente el mismo García de Toledo), quien trazó una gran tacha en aspa sobre toda la página del autógrafo teresiano, y advirtió en el margen: "No es éste el sentido de la autoridad (bíblica), sino de Cristo y también de Adán en el estado de inocencia".

Sumisa al censor, la Santa en la segunda redacción de Camino (19, 4) eliminó del libro todo lo tachado, es decir, todo lo alusivo al salmo, pero mantuvo en firme la tesis del señorío y la mención de los dos santos, puntualizando más lo de san Francisco; a quien se someterían "hasta las aves y los peces; y así a otros muchos santos. Se veía claro ser tan señores de todas las cosas del mundo, por haber bien trabajado de tenerle en poco y sujetádose con todas sus fuerzas al Señor de él". Este simpático pasaje del Camino tiene por contexto el tema del agua viva y "las tres propiedades del agua". El agua era uno de "los elementos" aquí aludidos.

COMENTARIO AL CAPÍTULO 22

La Humanidad de Jesús en la oración

Capítulo importante. Hace de bisagra entre el tratado doctrinal de los grados de oración y el relato autobiográfico de la vida mística de Teresa, que deberá reanudarse en el capítulo 23.

Su inserción en este punto crucial obedece a dos motivos de fondo:

El primero, que en los precedentes grados de la oración mística -los más importantes- la autora ha tratado muy poco de Jesucristo, de su vida humana, de su presencia e importancia en el proceso de la oración. Y eso a pesar de que su experiencia mística había comenzado en la práctica de "ponerme cabe Cristo" (10, 1). Quizás se había reservado el tema para centrarlo y tratarlo a fondo en capítulo aparte. Así lo hace ahora.

Y lo segundo, porque en la oración mística de Teresa hubo un momento en que la Humanidad de Cristo fue problema. Problema de gran calado. Necesita no sólo tratarlo, sino prevenir al lector y darle el problema resuelto.

Por eso el capítulo estará escrito en diálogo con él. Y eso, de nuevo por dos razones: porque el problema de la Humanidad de Jesús se plantea expresamente a quienes andan ya adelantados en la oración, como de hecho ocurre al lector privilegiado de Vida, que según Teresa ya se adentra en la oración mística. Y porque ese problema lo plantean los libros y los teólogos. Y el lector -ese mismo lector privilegiado- es hombre de libros, y persona culta. Que no se deje seducir ni engañar por los de su gremio.

Es, quizá, la primera vez que Teresa se enfrenta de lleno con un problema teológico. En realidad, problema cristológico de trascendencia práctica espiritual. Prueba de la importancia que le otorga es que doce años más tarde volverá a afrontarlo, casi en los mismos términos y con idéntica solución doctrinal, en el lugar paralelo de las Moradas sextas (c. 7).

En el trazado del capítulo se entrecruzarán tres líneas: el diálogo con el lector, el propio recuerdo autobiográfico y las razones en que Teresa funda su tesis cristológica. A saber:

- Núms. 1 4: Falsa doctrina cristológica de ciertos libros; y error de ella misma.

- Núm. 5: Tesis contraria: importancia insuplantable de la Humanidad de Jesús.

- Núms. 6-8: Primera serie de razones para probarlo: humildad...

- Núms. 9-12: Segunda serie de razones: no somos ángeles...

- Núms. 13-18: Insistencia, en diálogo con el lector, García de Toledo.

El error del puro espiritualismo

En el epígrafe del capítulo se anuncian, al menos aparentemente, dos temas: que los contemplativos no deben "levantar el espíritu a cosas altas"; y que la Humanidad de Cristo es "el medio para la más subida contemplación".

En realidad, se fundirán en un solo problema, algo complejo: es un error "levantar el espíritu apartándolo de todo lo corpóreo" porque la Humanidad de Cristo (corpórea) es indispensable para el progreso espiritual, incluso para el progreso místico.

No es un problema alambicado que ella se invente. Teresa polemiza con un error difundido entre los libros y maestros espirituales de su tiempo. (Probablemente también en el nuestro). Un error funesto, que ha hecho presa en ella. Por eso lo expone y lo rebate.

El error en cuestión tenía visos de espiritualismo. Consistía, según ella, en asegurar que, al llegar el orante -o el simple cristiano- a una cierta altura de la vida espiritual, tiene que optar por espiritualizarse del todo para entrar en la órbita de lo divino: dejar de lado la atención a lo corpóreo; dejar de lado, por tanto, la Humanidad de Jesús como motivo de oración; ir levantando el espíritu por encima de todo lo criado; cuadrar la mente "considerándose en cuadrada manera" y engolfándose en el océano inmenso de la divinidad.

Bien o mal resumida por la Santa esa doctrina, lo que a ella le interesa en el momento presente es el tema central: la Humanidad de Cristo, su coyuntura histórico-evangélica, su Pasión, su Cuerpo, )entran o no en la oración del místico? El "voy de vuelo" del orante místico, )tiene que dejar aparcado al Jesús del Evangelio, de la Eucaristía, al Resucitado glorioso?

Al menos uno de los libros aludidos por ella es con toda probabilidad el de un escritor contemporáneo, Bernabé de Palma. Se titulaba Libro llamado "Via Spiritus", o de la perfección espiritual del ánima (Salamanca 1541). Con reiteradas ediciones ese mismo siglo). Palma enseñaba efectivamente "cómo cuadrar el entendimiento", en qué consiste "lo puro espiritual", "cómo considerar a Dios en cuadrada manera", hasta "comprender la anchura y largura, altura y hondura de Dios", pues como ya había enseñado san Bernardo "largura es eternidad, anchura es caridad, altura es potencia, hondura es sabiduría". Pero más básicamente se apoyaba en un texto de san Pablo (Ef 3, 18): "Que seáis capaces de comprender con todos los santos la anchura, longitud, altura y profundidad, es decir, conocer la caridad de Cristo, que está por encima del conocimiento, a fin de que seáis colmados, hasta poseer toda la plenitud de Dios".

(Digamos de paso que cuando Teresa escribe el presente capítulo, ya no tiene a mano el libro de Palma. Cinco o seis años antes, se lo había secuestrado la Inquisición, tras incluirlo en el Índice de libros prohibidos, de Valdés: 1559).

Los doctrinarios seguidores de esa teoría alegaban, según Teresa, otro texto evangélico pre-pentecostal: "Traen lo que dijo el Señor a los apóstoles cuando la venida del Espíritu Santo -digo cuando subió a los cielos- para este propósito... ["Os conviene que yo me vaya, porque si no me voy no os vendrá el Paráclito": Jn 16, 7].

En esa doctrina espiritualista de cuadrar la mente, ella distingue las dos cosas: lo de "ir levantando el espíritu" para provocar suavemente el ingreso en lo sobrenatural místico, cosa en que ella jamás incurrió porque "veía era atrevimiento"; y lo de orillar, juntamente con lo corpóreo, a la Humanidad de Cristo, error en que ella incurrió por breve tiempo después de iniciar la oración de quietud, o en las primeras fases de su oración mística. Error que ahora lamenta con toda el alma: ")Es posible, Señor mío, que cupo en mi pensamiento ni una hora que Vos me habíais de impedir para mayor bien? )De dónde me vinieron a mí todos los bienes sino de Vos?" (n. 4).

Ahora pues, contra esa doctrina y contra el propio traspié, Teresa erige su tesis:

"Apartarse del todo de Cristo y que entre en cuenta este divino Cuerpo con nuestras miserias, ni con todo lo criado, no lo puedo sufrir" (1).

El motivo de fondo

Como si se sintiera acosada por esa depreciación de lo cristológico, ella se propone perorar el primado de la Humanidad de Jesús a lo largo de todo el camino espiritual. Busca razones, como hacen los teólogos. Y las reducirá a dos fundamentales, que expondrá enseguida.

Pero inconscientemente, casi instintivamente, le brota y se le impone un motivo más fuerte, estrictamente personal: más que las razones, para ella pesa la experiencia de lo vivido. Ella ha vivido ese insuplantable primado de Cristo en su doble experiencia, negativa y positiva:

De forma negativa: ha experimentado que cuando se dejó seducir por esos libros e intentó prescindir de la Humanidad de Jesús, andaba "como en el aire", "sin arrimo" ni apoyo, estancada en la vida espiritual, sin progreso en el amor. Sin Él al lado, "todos sus gozos eran a sorbos". "No se hallaba con la compañía que después para los trabajos y tentaciones". "Me parece iba sin camino" (nn. 5-6). Sin el apoyo en su santa Humanidad, ciertamente no hubiera llegado a las experiencias místicas que luego se le otorgaron, como más adelante contará.

Pero fue mucho más perentoria la experiencia positiva: "Con tan buen amigo al lado", todo se le volvió luminoso. Es reiterativa y categórica en testificarlo. Basta espigar en su insistencia:

- "Helo visto por experiencia que se hallaba muy mal mi alma hasta que el Señor me dio luz".

- "Muy muy muchas veces lo he visto por experiencia".

- "He visto claro que por esta puerta hemos de entrar...".

- "Veo claro... que para contentar a Dios y que nos haga grandes mercedes, quiere sea por manos de esta Humanidad sacratísima".

- "Esto he probado. De este arte ha llevado Dios mi alma".

- "En veros cabe mí, he visto todos los bienes".

- "Es muy buen amigo Cristo, porque le miramos hombre, y vémosle con flaquezas y trabajos, y es compañía".

- "Es ayuda y da esfuerzo. Nunca falta. Es amigo verdadero".

- "Con tan buen amigo presente..., todo se puede sufrir".

Es decir, que en Teresa prima la experiencia viva sobre las razones teológicas, aunque también recurra a éstas.

De ahí la rotundidad con que se lo garantiza a su lector predilecto, el P. García de Toledo: "Así que vuestra merced, señor, no quiera otro camino [que Cristo], aunque esté en la cumbre de la contemplación. Por aquí va seguro" (7).

No le importa ser insistente. Se lo repite: "Así que vuestra merced, hasta que halle quien tenga más experiencia que yo y lo sepa mejor, estese en esto" (13).

Será más categórica, si cabe, en el pasaje paralelo de las Moradas: gracias que no le vengan por la Humanidad de Jesús, ella no las quiere: "No quiero ningún bien, sino adquirido por quien nos vinieron todos los bienes" (M 6, 7, 15).

Las dos razones cristológicas

Desde la experiencia, Teresa pasa ahora a lo que diríamos "la razón teológica": "Paréceme que hay dos razones en que puedo fundar mi razón".

Las dos razones constituirán un pequeño ensayo cristológico espiritual. Podemos resumirlas. En la oración, prescindir aposta del recurso a la Humanidad de Cristo:

- Primero, implica una sutil y dañosa falta de humildad.

- Y segundo, es ignorar la propia condición humana: que somos hombres y no ángeles...

La razón primera es "que va un poco de poca humildad tan solapada y escondida, que no se siente". Y lo explica: por mucho que uno haya trabajado en la oración y en la vida, )cómo no darse por muy bien pagado "cuando le consienta el Señor estar al pie de la cruz con san Juan"? Lejos de ser "embarazo y estorbo", un mínimo momento cristológico es "premio" y gracia. Y al contrario, todo intento de escalar la esfera de lo divino descartando, por menos espiritual, la mediación de Cristo será soberbia solapada e hipertrófica. Vano esfuerzo prometeico.

La citada referencia a san Juan al pie de la Cruz tiene buen refrendo en san Pablo o en cualquiera de los grandes santos contemplativos: "Miremos al glorioso san Pablo, que no parece se le caía de la boca siempre Jesús, como quien le tenía bien en el corazón. Yo he mirado con cuidado... algunos santos, grandes contemplativos...: San Francisco da muestra de ello con las llagas; san Antonio de Papua, (con) el Niño; San Bernardo..., santa Catalina de Sena (y) otros muchos" (7).

Y si alguna vez, por enfermedad o por "condición" resulta penoso y "no se sufre pensar en la Pasión, quién nos quita estar con Él después de resucitado, pues tan cerca le tenemos en el sacramento adonde ya está glorificado?..., que no parece fue en su mano apartarse un momento de nosotros".

"Mucho contenta a Dios ver un alma que con humildad pone por tercero a su Hijo, y le ama tanto que aun queriendo Su Majestad subirle a muy gran contemplación, se conoce por indigno... Todo este cimiento de la oración va fundado en humildad y mientras más se abaja un alma en la oración, más la sube Dios" (11).

La segunda razón es que "nosotros no somos ángeles, sino (que) tenemos cuerpo. Querernos hacer ángeles, estando en la tierra es desatino". Es decir, que nuestra condición de hombres nos hace más insustituible la mediación de Cristo hombre. "Es muy buen amigo Cristo, porque le miramos hombre y vémosle con flaquezas y trabajos, y es compañía y, habiendo costumbre, es muy fácil hallarle cabe sí...".

Como siempre, Teresa recurre a las comparaciones. Esta vez las emplea gráficas, casi humoristas. Pretender a base de técnica y braceo la escalada de lo místico equivaldría a la pretensión del sapo que quisiera volar como águila. Si bien lo crudo de la comparación lo matiza luego añadiendo "aunque el natural del hombre es más que el del sapo!" (n. 13).

Más fina es la comparación musical: "Si uno tiene mala voz, por mucho que se esfuerce a cantar no se le hace buena; si Dios quiere dársela, no ha él menester antes dar voces" (12).

O bien la comparación del huerto y el riego: el orante es como el asnillo que da vueltas a la noria para sacar agua; pero si en el fondo del pozo no la hay, todo es trabajo en vano: "Más quiere el Señor que conozcamos esto, y andemos hechos asnillos para traer la noria del agua, que, aunque cerrados los ojos y no entendiendo lo que hacen, sacarán más que el hortelano con toda su diligencia" (12).

Humanidad de Jesús: ¿qué es? o ¿quién es?

Parece un vocablo abstracto. En la acepción de Teresa no lo es.

En la pluma de la Santa, se refiere a Jesús mismo y a todo su misterio:

- A su aventura evangélica; sus palabras, sentimientos y acciones; su Pasión, su Cuerpo glorioso y resucitado.

- A su presencia eucarística, "compañero nuestro en el Santísimo Sacramento, que no parece fue en su mano apartarse un momento de nosotros".

- A su misteriosa presencia al lado del orante o del creyente: tenerlo "cabe sí"; "en veros cabe mí, he visto todos los bienes"; "compañero nuestro", "amigo, tan buen amigo al lado, amigo verdadero"; "es compañía", "con tan buen capitán que se puso en lo primero en el padecer, todo se puede sufrir".

- Él es "el mejor dechado"; "quisiera yo siempre traer delante de los ojos su retrato e imagen, ya que no podía traerle tan esculpido en mi alma como yo quisiera".

Pero, sobre todo, Jesús es para ella "el Amor", todo un foco de amor: "Quiero concluir con esto: que siempre que se piense en Cristo nos acordemos del amor con que nos hizo tantas mercedes, y cuán grande nos le mostró Dios en darnos tal prenda del que nos tiene: que amor saca amor... Su Majestad quiere a quien le quiere. Y !qué bien querido! Y !qué buen amigo!"

NOTA

La objeción bíblica. - Ya hemos notado que la Santa es sensible a la objeción de sus adversarios en tema cristológico: que ellos alegaban la palabra de Jesús en el evangelio de Juan (16, 7): "Conviene que yo me vaya...". Se ve que a la Santa le impresionó esa objeción bíblica. Primero se limitó a consignarla: "Traen lo que el Señor dijo a los apóstoles cuando la venida del Espíritu Santo...". En un segundo momento, revisando su texto en fecha tardía, le añadió una precisa acotación marginal de contenido mariano: "Paréceme a mí que si (los apóstoles) tuvieran la fe, como la tuvieron después que vino el Espíritu Santo, de que era Dios y hombre, no les impidiera, pues no se dijo esto a la Madre de Dios, aunque le amaba más que todos". (Decimos que es de fecha tardía esa acotación, porque no la transcriben los manuscritos antiguos). - Es curioso que en un tercer momento, al exponer el mismo tema en las Moradas, repite casi materialmente la anotación de Vida. Escribe: "Alegan lo que el Señor dijo a sus discípulos, que convenía que Él se fuese. Yo no puedo sufrir esto. A osadas que no lo dijo a su Madre Sacratísima, porque estaba firme en la fe, que sabía que era Dios y hombre, y aunque le amaba más que ellos, era con tanta perfección, que antes la ayudaba..." (M 6, 7, 14).

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