Revisión del texto, notas y comentario: Tomás Álvarez, O.C.D.
MORADAS CUARTAS
Capítulo 3
En
que trata qué es oración de recogimiento, que por la mayor parte la da el Señor
antes de la dicha. Dice sus efectos y los que quedan de la pasada que trató, de
los gustos que da el Señor.
1. Los efectos de esta oración son muchos: algunos diré, y primero, otra manera de oración que comienza casi siempre primero que esta, y por haberla dicho en otras partes (1)[1], diré poco. Un recogimiento que también me parece sobrenatural, porque no es estar en oscuro ni cerrar los ojos, ni consiste en cosa exterior, puesto que, sin quererlo, se hace esto de cerrar los ojos y desear soledad; y sin artificio parece que se va labrando el edificio para la oración que queda dicha (2)[2]; porque estos sentidos y cosas exteriores parece que van perdiendo de su derecho porque el alma vaya cobrando el suyo que tenía perdido.
3. Paréceme que nunca lo he dado a entender como ahora, porque para buscar a Dios en lo interior (que se halla mejor y más a nuestro provecho que en las criaturas, como dice San Agustín que le halló, después de haberle buscado en muchas partes) (5)[5], es gran ayuda cuando Dios hace esta merced. Y no penséis que es por el entendimiento adquirido procurando pensar dentro de sí a Dios, ni por la imaginación, imaginándole en sí. Bueno es esto y excelente manera de meditación, porque se funda sobre verdad, que lo es estar Dios dentro de nosotros mismos; mas no es esto, que esto cada uno lo puede hacer (con el favor del Señor, se entiende, todo). Mas lo que digo es en diferente manera, y que algunas veces, antes que se comience a pensar en Dios, ya esta gente está en el castillo, que no sé por dónde ni cómo oyó el silbo de su pastor. Que no fue por los oídos, que no se oye nada, mas siéntese notablemente un encogimiento suave a lo interior, como verá quien pasa por ello, que yo no lo sé aclarar mejor. Paréceme que he leído que como un erizo o tortuga, cuando se retiran hacia sí, y debíalo de entender bien quien lo escribió (6)[6]. Mas estos, ellos se entran cuando quieren; acá no está en nuestro querer sino cuando Dios nos quiere hacer esta merced. Tengo para mí que cuando Su Majestad la hace es a personas que van ya dando de mano a las cosas del mundo. No digo que sea por obra los que tienen estado que no pueden, sino por el deseo, pues los llama particularmente para que estén atentos a las interiores; y así creo que, si queremos dar lugar a Su Majestad, que no dará solo esto a quien comienza a llamar para más.
4. Alábele mucho quien esto entendiere en sí, porque es muy mucha razón que conozca la merced, y el hacimiento de gracias por ella hará que se disponga para otras mayores. Y es disposición para poder escuchar, como se aconseja en algunos libros, que procuren no discurrir, sino estarse atentos a ver qué obra el Señor en el alma (7)[7]. Que si Su Majestad no ha comenzado a embebernos, no puedo acabar de entender cómo se pueda detener el pensamiento de manera que no haga más daño que provecho, aunque ha sido contienda bien platicada entre algunas personas espirituales, y de mí confieso mi poca humildad que nunca me han dado razón para que yo me rinda a lo que dicen. Uno me alegó con cierto libro del santo Fray Pedro de Alcántara –que yo creo lo es– a quien yo me rindiera, porque sé que lo sabía; y leímoslo y dice lo mismo que yo, aunque no por estas palabras (8)[8]; mas entiéndese en lo que dice que ha de estar ya despierto el amor. Ya puede ser que yo me engañe, mas voy por estas razones:
5. La primera, que en esta obra de espíritu quien menos piensa y quiere hacer, hace más; lo que habemos de hacer es pedir como pobres necesitados delante de un grande y rico emperador, y luego bajar los ojos y esperar con humildad. Cuando por sus secretos caminos parece que entendemos que nos oye, entonces es bien callar, pues nos ha dejado estar cerca de él, y no será malo procurar no obrar con el entendimiento, si podemos digo. Mas si este Rey aun no entendemos que nos ha oído ni nos ve, no nos hemos de estar bobos, que lo queda harto el alma cuando ha procurado esto, y queda mucho más seca y por ventura más inquieta la imaginación con la fuerza que se ha hecho a no pensar nada, sino que quiere el Señor que le pidamos y consideremos estar en su presencia, que él sabe lo que nos cumple. Yo no puedo persuadirme a industrias humanas en cosas que parece puso Su Majestad límite y las quiso dejar para Sí; lo que no dejó otras muchas que podemos con su ayuda, así de penitencia, como de obras, como de oración, hasta donde puede nuestra miseria.
6. La segunda razón es que estas obras interiores son todas suaves y pacíficas, y hacer cosa penosa, antes daña que aprovecha. Llamo penosa fuerza que nos queramos hacer, como sería pena detener el huelgo; sino dejarse el alma en las manos de Dios, haga lo que quisiere de ella, con el mayor descuido de su provecho que pudiere y mayor resignación a la voluntad de Dios.
La tercera es que el mismo cuidado que se pone en no pensar nada quizá despertará el pensamiento a pensar mucho.
La cuarta es que lo más sustancial y agradable a Dios es que nos acordemos de su honra y gloria y nos olvidemos de nosotros mismos y de nuestro provecho y regalo y gusto. Pues ¿cómo está olvidado de sí el que con mucho cuidado está, que no se osa bullir, ni aun deja a su entendimiento y deseos que se bullan a desear la mayor gloria de Dios, ni que se huelgue de la que tiene? Cuando Su Majestad quiere que el entendimiento cese, ocúpale por otra manera y da una luz en el conocimiento tan sobre la que podemos alcanzar, que le hace quedar absorto, y entonces, sin saber cómo, queda muy mejor enseñado que no con todas nuestras diligencias para echarle más a perder; que pues Dios nos dio las potencias para que con ellas trabajásemos y se tiene todo su premio, no hay para qué las encantar, sino dejarlas hacer su oficio, hasta que Dios las ponga en otro mayor.
7. Lo que entiendo que más conviene que ha de hacer el alma que ha querido el Señor meter a esta morada es lo dicho (9)[9], y que sin ninguna fuerza ni ruido procure atajar el discurrir del entendimiento, mas no el suspenderle ni el pensamiento, sino que es bien que se acuerde que está delante de Dios y quién es este Dios. Si lo mismo que siente en sí le embebiere, enhorabuena; mas no procure entender lo que es, porque es dado a la voluntad; déjela gozar sin ninguna industria más de algunas palabras amorosas, que aunque no procuremos aquí estar sin pensar nada, se está muchas veces, aunque muy breve tiempo.
8. Mas –como dije en otra parte– (10)[10] la causa porque en esta manera de oración (digo en la que comencé esta morada, que he metido la de recogimiento con esta que había de decir primero, y es muy menos que la de los gustos que he dicho de Dios, sino que es principio para venir a ella; que en la del recogimiento no se ha de dejar la meditación, ni la obra del entendimiento)... (11)[11], en esta fuente manantial que no viene por arcaduces él se comide o le hace comedir ver que no entiende lo que quiere; y así anda de un cabo a otro, como tonto que en nada hace asiento. La voluntad le tiene tan grande en su Dios, que la da gran pesadumbre su bullicio, y así no ha menester hacer caso de él, que la hará perder mucho de lo que goza, sino dejarle y dejarse a sí en los brazos del amor, que Su Majestad la enseñará lo que ha de hacer en aquel punto, que casi todo es hallarse indigna de tanto bien y emplearse en hacimiento de gracias.
9. Por tratar de la oración de recogimiento, dejé los efectos o señales que tienen las almas a quien Dios nuestro Señor da esta oración (12)[12]. Así como se entiende claro un dilatamiento o ensanchamiento en el alma, a manera de como si el agua que mana de una fuente no tuviese corriente, sino que la misma fuente estuviese labrada de una cosa que mientras más agua manase más grande se hiciese el edificio, así parece en esta oración, y otras muchas maravillas que hace Dios en el alma, que la habilita y va disponiendo para que quepa todo en ella. Así esta suavidad y ensanchamiento interior se ve en el que le queda para no estar tan atada como antes en las cosas del servicio de Dios, sino con mucha más anchura:
Así en no se apretar con el temor del infierno, porque aunque le queda mayor de no ofender a Dios, el servil (13)[13] piérdese aquí; queda con gran confianza que le ha de gozar. El que solía tener, para hacer penitencia, de perder la salud, ya le parece que todo lo podrá en Dios (14)[14]; tiene más deseos de hacerla que hasta allí. El temor que solía tener a los trabajos, ya va más templado; porque está más viva la fe y entiende que, si los pasa por Dios, Su Majestad le dará gracia para que los sufra con paciencia, y aun algunas veces los desea, porque queda también una gran voluntad de hacer algo por Dios. Como va más conociendo su grandeza, tiénese ya por más miserable; como ha probado ya los gustos de Dios, ve que es una basura los del mundo, vase poco a poco apartando de ellos y es más señora de sí para hacerlo. En fin, en todas las virtudes queda mejorada y no dejará de ir creciendo, si no torna atrás ya a hacer ofensas de Dios, porque entonces todo se pierde por subida que esté un alma en la cumbre. Tampoco se entiende que de una vez o dos que Dios haga esta merced a un alma, quedan todas estas hechas si no va perseverando en recibirlas, que en esta perseverancia está todo nuestro bien.
10. De una cosa aviso mucho a quien se viere en este estado: que se guarde muy mucho de ponerse en ocasiones de ofender a Dios; porque aquí no está aún el alma criada, sino como un niño que comienza a mamar, que si se aparta de los pechos de su madre, ¿qué se puede esperar de él sino la muerte? Yo he mucho temor que a quien Dios hubiere hecho esta merced y se apartare de la oración, que será así, si no es con grandísima ocasión o si no torna presto a ella, porque irá de mal en peor. Yo sé que hay mucho que temer en este caso, y conozco a algunas personas que me tienen harto lastimada y he visto lo que digo, por haberse apartado de quien con tanto amor se les quería dar por amigo y mostrárselo por obras. Aviso tanto que no se pongan en ocasiones, porque pone mucho el demonio más por un alma de estas que por muy muchas a quien el Señor no haga estas mercedes; porque le pueden hacer gran daño con llevar otras consigo, y hacer gran provecho, podría ser, en la Iglesia de Dios; y aunque no haya otra cosa sino ver el que Su Majestad las muestra amor particular, basta para que él se deshaga porque se pierdan; y así son muy combatidas y aun mucho más perdidas que otras, si se pierden.
Vosotras, hermanas, libres estáis de estos peligros, a lo que podemos entender; de soberbia y vanagloria os libre Dios; y de que el demonio quiera contrahacer estas mercedes, conocerse ha en que no hará estos efectos, sino todo al revés.
11. De un peligro os quiero avisar (aunque os lo he dicho en otra parte) (15)[15] en que he visto caer a personas de oración, en especial mujeres, que como somos más flacas, ha más lugar para lo que voy a decir. Y es que algunas, de la mucha penitencia y oración y vigilias, y aun sin esto, sonse flacas de complexión; en teniendo algún regalo, sujétales el natural y, como sienten contento alguno interior y caimiento en lo exterior y una flaqueza (16)[16], cuando hay un sueño que llaman espiritual, que es un poco más de lo que queda dicho (17)[17], paréceles que es lo uno como lo otro y déjanse embebecer. Y mientras más se dejan, se embebecen más, porque se enflaquece más el natural, y en su seso les parece arrobamiento; y llámole yo abobamiento, que no es otra cosa más de estar perdiendo tiempo allí y gastando su salud
[12] (a una persona le acaecía estar ocho horas), que ni están sin sentido, ni sienten cosa de Dios. Con dormir y comer y no hacer tanta penitencia, se le quitó a esta persona, porque hubo quien la entendiese, que a su confesor traía engañado y a otras personas y a sí misma, que ella no quería engañar. Bien creo que haría el demonio alguna diligencia para sacar alguna ganancia, y no comenzaba a sacar poca.
13. Hase de entender que cuando es cosa verdaderamente de Dios, que aunque hay caimiento interior y exterior, que no le hay en el alma, que tiene grandes sentimientos de verse tan cerca de Dios, ni tampoco dura tanto, sino muy poco espacio, bien que se torna a embebecer; y en esta oración, si no es flaqueza –como he dicho– (18)[18] no llega a tanto que derrueque el cuerpo ni haga ningún sentimiento exterior en él. Por eso tengan aviso que cuando sintieren esto en sí, lo digan a la prelada y diviértanse lo que pudieren y hágalas no tener horas tantas de oración sino muy poco, y procure que duerman bien y coman, hasta que se les vaya tornando la fuerza natural, si se perdió por aquí. Si es de tan flaco natural que no le baste esto, créanme que no la quiere Dios sino para la vida activa, que de todo ha de haber en los monasterios; ocúpenla en oficios, y siempre se tenga cuenta que no tenga mucha soledad, porque vendrá a perder del todo la salud. Harta mortificación será para ella; aquí quiere probar el Señor el amor que le tiene en cómo lleva esta ausencia, y será servido de tornarle la fuerza después de algún tiempo, y si no, con oración vocal ganará y con obedecer, y merecerá lo que había de merecer por aquí y por ventura más.
14. También podría haber algunas de tan flaca cabeza e imaginación –como yo las he conocido– que todo lo que piensan les parece que lo ven; es harto peligroso. Porque quizá se tratará de ello adelante (19)[19], no más aquí, que me he alargado mucho en esta morada, porque es en la que más almas creo entran, y como es también natural junto con lo sobrenatural (20)[20], puede el demonio hacer más daño; que en las que están por decir, no le da el Señor tanto lugar. Sea por siempre alabado, amén.
COMENTARIO
I. Oración
de recogimiento. Primicia mística
Antes de afrontar la lectura de este postrer capítulo de las moradas cuartas, es aconsejable una pausa. Desde las primeras líneas del capítulo advierte el lector que la autora da un paso atrás. Ella venía hablando (cc. 1-2) de la oración de quietud. Una manera de oración que se apodera de la voluntad, que se expande en ella como un efluvio de amor infuso, y que en definitiva sirve de pórtico de entrada en el misterioso espacio de la experiencia de Dios.
El paso atrás consiste en que ahora nos va a hablar de la oración de recogimiento. Un recogimiento también infuso, pero que normalmente precede a la oración de quietud y no solo la preludia sino que la induce: las potencias del alma se recogen como polarizadas por la presencia de Él en lo hondo del espíritu, para que la voluntad se aquiete y goce, en amor, de ese maravilloso banquete de la presencia y el amor de él.
¿Por
qué esa inversión de planos? ¿No debió la autora comenzar la exposición de las
moradas cuartas por aquí, por esta llamada al recogimiento interior? ¿No era ese
el verdadero portón de entrada en el ámbito de la experiencia mística?
De
seguro que sí. Pero conviene que el lector recuerde el ajetreo de Teresa cuando
redacta estas páginas. Que recuerde el «válgame Dios en lo que me he metido»
con que ha iniciado el capítulo anterior. Teresa escribe sobre la marcha. Sufre
el impacto de lo que vive. La muerte del «nuncio santo», Nicolás Ormaneto, en
Madrid, le ha trastrocado las piezas de su tarea de fundadora, y lo mismo le
trastorna el orden temático de su exposición.
Ella sin embargo tiene ideas claras. Algo más de un año antes había esquematizado para los señores de la Inquisición de Sevilla el escalafón de grados de oración mística que ahora explana en las Moradas. Y allí los había enumerado en orden perfecto: «Primera oración sobrenatural (= mística)..., el recogimiento interior... De este recogimiento viene una quietud interior muy regalada... De esta suele proceder un sueño que llaman de las potencias...» (Relación 5, 3-5).
Es justamente el orden que restablece aquí, pese al desconcierto provocado por los contratiempos que la hacen viajar de Toledo a Madrid y Segovia, y de Segovia a Ávila.
Los dos planos del capítulo
Añadamos todavía una observación metodológica. Será útil al lector. Basta que relea atentamente el epígrafe del capítulo. Después de exponer el tema de la oración de recogimiento (nn. 1-7), la autora vuelve sobre «los efectos» de la oración de quietud (nn. 8-14).
Son dos temas diversos e importantes. Ahora los entendemos bien: ocupan los extremos de esta jornada de las moradas cuartas. El ingreso y el desenlace de la primera asomada de oración mística. Se entra en ella con el recogimiento, que unifica, ordena y pacifica las potencias en su centro y soporte, que es lo interior del alma. Pero al término de esta primera jornada mística los efectos son tales, que al orante se le ha ido cambiando la vida: comienza a tener la psicología y el aliento teologal del profeta que ha entrado en la órbita de Dios.
Teresa hubiera hecho bien en reservar este segundo tema para un nuevo capítulo, que hubiera sido el cuarto de las moradas cuartas. A ello nos vamos a atener en la presente exposición. De momento trataremos solo de la «oración de recogimiento». Dejamos para más adelante el estudio del «cambio» y de «los efectos» (nn. 8-14).
El lenguaje del recogimiento
«Recogimiento» es vocablo afortunado entre los espirituales y los escritores coetáneos de la Santa. Es exponente de una corriente de espiritualidad, o más bien de la orientación de toda la espiritualidad de su siglo. Convocatoria «a lo interior» en clave agustiniana, o «cristianismo interior» de Erasmo. Entre sus más eximios representantes figuran algunos de los aludidos por Teresa en este mismo capítulo: fray Pedro de Alcántara y el padre Granada, los franciscanos Bernardino de Laredo y Barnabé de Palma, y sobre todo el también franciscano Francisco de Osuna. Había sido este quien iniciara a Teresa, joven de 23 años, en la oración de recogimiento. Lo contó ella en el relato de Vida: cuando iba a curarse de sus achaques, camino de Becedas, «me dio aquel tío mío (don Pedro)... un libro; llámase Tercer Abecedario, que trata de enseñar oración de recogimiento... No sabía (yo) cómo recogerme y así holgueme mucho con él, y determineme a seguir aquel camino con todas mis fuerzas» (Vida 4, 7).
«Aquel camino» era la oración de recogimiento. En el libro de Osuna, como en los de Laredo y Palma, ese camino tenía técnica y vocabulario propios. Algo de él lo recordará ahora la Santa, como que «el alma entra dentro de sí» o «sube sobre sí», o que procure «no pensar nada» y «se esté atenta a ver qué obra el Señor en el alma» (nn. 2 y 4), etc.
Nada
de ese vocabulario retendrá ella: «Por este lenguaje no sabré yo aclarar nada»,
y rechazará la técnica del «no pensar nada» para poner la mente en blanco en
espera de la iluminación interior.
En cambio, sí retiene dos cosas: la orientación agustiniana hacia la propia interioridad, habitada por la presencia de Dios (n. 3). Y el expresivo vocablo «recogimiento/recogerse», tan coherente con la línea simbólica y doctrinal del libro: «Entrar dentro del castillo del alma»... es orar.
Pero Teresa no se ata a las palabras. Ella utiliza con absoluta libertad y flexibilidad el término portante «recogimiento». Desde esa libertad de pluma, unas veces –y concretamente en este capítulo de las Moradas– le asigna un significado técnico: una forma o un grado de oración, entre las formas y grados de la oración mística. Y comencemos aclarando esa situación lexical:
– En Vida, «recogimiento y quietud», en bloque, constituyen el primer grado de oración mística o segunda agua del huerto alegórico. Teresa no trata de desglosarlos o de distinguir el uno de la otra. En un mismo contexto hablará de «esta quietud y recogimiento del alma» y de «este primer recogimiento y quietud» (Vida 15, 1; cf. 15, 4; 23, 17...).
– En cambio, en el Camino de perfección, oración de recogimiento es algo así como el desenlace normal de la meditación. Pausa contemplativa a que llega suavemente el orante, y que es anterior a toda forma de oración mística (cc. 26-29 del Camino).
– Ahora, en las moradas cuartas del Castillo interior, se esfuerza por precisar y dar valor técnico al vocablo: recogimiento y quietud de la voluntad que introduce a esta en el banquete del amor. Pero los dos, recogimiento y quietud, son ya obra infusa de Dios en el orante, primer vagido de oración y experiencia místicas.
– Con todo, en la pluma de la Santa los términos «recogimiento» y «oración de recogimiento» seguirán en activo, disponibles para expresar toda la gama de la interiorización. Hasta indicar los más altos grados de oración mística: «Estos grandes recogimientos o arrobamientos», escribirá ella (Vida 31, 13). «Diome un gran recogimiento», es decir un éxtasis (Vida 38, 30; 31, 6...). «Solo mirar el cielo recoge mi alma» (Vida 38, 6).
Dentro de ese gran marco del recogimiento interiorizante, aquí en las moradas cuartas nos va a hablar de ese momento delicado en que la experiencia de la divina presencia y de la acción de Dios en el alma introducen al orante en el «recogimiento místico».
¿En qué consiste esa gracia de oración? Sigamos la explicación de la Santa.
«Qué
es oración de recogimiento»
Comencemos recordando la noción genérica de recogimiento propuesta por la Santa en el Camino de Perfección. «Llámase recogimiento, porque recoge el alma todas las potencias, y se entra dentro de sí con su Dios, y viene con más brevedad a enseñarla su divino Maestro» (C 28, 4).
Y poco más adelante: «Encerrarse en este cielo pequeño de nuestra alma... y acostumbrarse a no mirar ni estar adonde se distraigan estos sentidos exteriores» (C 28, 5).
Pero
en el Camino, todo eso Teresa lo propone como un aprendizaje. Es tarea del
orante ese intento de recoger sentidos y potencias, adentrarse con ellos en la
propia interioridad, y ahí dirigirse al Señor que habita en el cielo de nuestra
alma. Ese recogimiento activo (recogimiento-tarea) es solo un esbozo y
preludio del recogimiento infuso (recogimiento-don) que ella propone en las
Moradas.
En este último, todo ese proceso –la recogida de los sentidos y la unificación interior– es algo que se nos da hecho por una fuerza que nos desborda y transciende, que no depende de nosotros, y que en cierto modo se anticipa a nuestra iniciativa. Teresa lo describe replegando una vez más sobre el símbolo del castillo. Este castillo de nuestra alma está poblado de «gente» esquiva e inquieta, que son los sentidos y potencias. Malos inquilinos del alma. O la desordenan dentro o la abandonan y vacían para volcarse (y volcarla) en las cosas de fuera que la «enajenan». Pues bien, ahora va a ser el Señor del castillo quien las seduzca y fascine, quien las apacigüe y engolosine. La Santa lo expone así:
«Hagamos cuenta que estos sentidos y potencias (que ya he dicho son la gente de este castillo...) se han ido fuera y andan con gente extraña, enemiga del bien de este castillo, días y años; y que ya se han ido, viendo su perdición, acercando a él, aunque no acaban de estar dentro –porque esta costumbre es recia cosa–, sino no son ya traidores y andan alrededor. Visto ya el gran Rey, que está en la morada de este castillo, su buena voluntad, por su gran misericordia quiérelos tornar a él y, como buen pastor, con un silbo tan suave que casi ellos mismos no le entienden, hace que conozcan su voz y que no anden tan perdidos, sino que tornen a su morada. Y tiene tanta fuerza este silbo del pastor, que desamparan las cosas exteriores en que estaban enajenados y métense en el castillo» (n. 2).
A Teresa le vienen a la mente las bellas imágenes utilizadas por Osuna en el Tercer Abecedario: recogerse como la tortuga que se acoge a su caparazón, o como el erizo que se cierra y encierra en su propia bola. Pero las desecha. No es así en el recogimiento: «Estos, ellos se entran cuando quieren; acá (en el recogimiento) no está en nuestro querer, sino cuando Dios nos quiere hacer esta merced» (n. 3).
Nada de inercia ni de sopor: «Parece que el alma tiene allá (adentro) otros sentidos, como acá (tiene) los exteriores» (Relación 5, 3). Ellos son los convocados a la región del alma, o a la presencia del que la habita. Al orante solo se le pide una cosa: que se desembarace o se desligue –al menos momentáneamente– de «la gente extraña, enemiga del bien del castillo», es decir, de todo cuanto en la exterioridad puede descentrarlo o desunificarlo. Que tampoco se preocupe, egocéntricamente, de sí mismo. Que se abandone, en lo posible, a la acción de Dios. Que ante él conjugue un múltiple gesto de humildad, gratitud y alabanza: «Alábele mucho quien esto entendiere en sí».
En el régimen de gratuidad que preside toda oración cristiana, al orante le han ocurrido dos cosas: primera, que el Espíritu –presente y activo en toda oración cristiana– ahora ha tomado patentemente la iniciativa; y segunda, que es el Espíritu el que lo convoca a prorrumpir desde lo hondo en una oración doxológica que hasta ahora era un pobre vagido. «Alábele mucho...».
De nuevo contra el vacío mental
En la época de Teresa, como en la nuestra, la pedagogía de la oración contemplativa había cedido a la tentación de las técnicas. Técnicas refinadas, para penetrar en el recinto misterioso de la experiencia de Dios. Lo que en nuestro tiempo se ha llamado «vacío mental», en el de Teresa se proponía bajo la consigna del «no pensar nada». Ella lo recordará así: «... se aconseja en algunos libros que procuren no discurrir, sino estarse atentos a ver qué obra el Señor en el alma...» (n. 4).
No han sido solo libros. Teresa ha tenido que polemizar con los profesores de esas técnicas: «Ha sido contienda bien platicada entre algunas personas espirituales, y de mí confieso mi poca humildad, que nunca me han dado razón para que yo me rinda a lo que dicen...» (n. 4).
Su punto de vista puede resumirse en tres o cuatro postulados categóricos:
– «No puedo acabar de entender cómo se pueda detener el pensamiento (a no pensar nada), de manera que no haga más daño que provecho» (n. 4).
– Y eso, porque «Dios nos dio las potencias para que con ellas trabajemos...; no hay por qué las encantar, sino dejarlas hacer su oficio hasta que Dios las ponga en otro mejor» (n. 6). Es decir, todo reniego de la labor de nuestras potencias es inadmisible: su cese solo puede quedar justificado por la infusión de una actividad superior, que las suspenda. Nunca por iniciativa nuestra.
– Pero la razón más fuerte es la absoluta gratuidad de la oración mística y de toda experiencia de Dios. No son cosas que nosotros «conseguimos», sino dones que «recibimos» por amor. «Yo no puedo persuadirme a industrias humanas en cosas que parece puso Su Majestad límite y las quiso para Sí» (n. 5).
Así volvemos a las líneas maestras del pensamiento teresiano en tema de oración. Hay unas formas de oración en que actuamos y oramos nosotros. Hay otras en que es el Espíritu de Jesús el que ora en nosotros y nos asocia a su oración.
Esas dos dimensiones de nuestra oración se manifiestan igualmente en la oración de recogimiento. Hay una educación de los sentidos, o una pedagogía del recogimiento con la que logramos interiorizarnos y contemplar amorosamente la palabra de Dios: es el recogimiento de los capítulos 26-29 del Camino. Pero hay también otra forma de recogimiento, que está más allá de la pedagogía y de las técnicas humanas, y entra en la dinámica del amor que se derrama en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos es otorgado. Pura gratuidad. Pertenece a una de esas cosas que «Su Majestad quiso dejar para Sí».
II. Cómo nace un contemplativo místico
Las primeras formas de oración mística cambian la fisonomía del orante. Que la oración plasma la vida es una de las grandes convicciones de santa Teresa. La amistad posee una dinámica secreta que tiende a igualar o a nivelar «las condiciones» de los dos amigos. En el caso de la oración, el trato de amistad con Dios acerca el orante a la manera de ser del Amigo fuerte que es Él. La asiduidad en la oración, especialmente el ingreso y progreso en la oración contemplativa, va marcando en el orante los rasgos que lo configuran con Cristo, o bien desarrollan en él las facciones anímicas que evidencian que está hecho a semejanza de Dios y destinado a la comunión con él. También aquí vale el axioma popular «dime con quién andas y te diré cómo eres».
«Por los frutos los conoceréis», había dicho Jesús en la parábola del árbol y el hombre. Teresa calca esa sentencia de Jesús. Según ella, a la verdadera oración «por los efectos la conoceréis». En carta a Gracián, poco antes de escribir la presente página de las moradas, le aseguraba que la mejor oración, «la más acepta y acertada, es la que deja mejores dejos..., llamo dejos confirmados con obras, y que los deseos que tiene de la honra de Dios se parezcan (se demuestren) en mirar por ella muy de veras y emplear su memoria y entendimiento en cómo le ha de agradar y mostrar más el amor que le tiene. ¡Oh!, que esta es la verdadera oración, y no unos gustos para nuestro gusto no más...» (carta del 23.10.1576).
Por ese motivo a partir de las moradas cuartas la Santa expondrá la escalada de los sucesivos grados de oración confrontándolos con los «efectos» que van cambiando y configurando la vida del orante. En realidad, cada nueva morada, o bien cada nuevo escalón en la graduatoria de la oración, estará determinado por una nueva gracia de Dios, que originará una nueva forma de oración o relación con él, y de ambas cosas derivará una estela de efectos, es decir, un flujo y reflujo en la vida del contemplativo.
Al comenzar, con las moradas cuartas, la oración contemplativa mística, es normal que «la iniciativa» de Dios y la infusión de luz y amor en el orante, «dejen mejores dejos». Dejos-efectos, que no solo se patenticen en los esporádicos momentos de recogimiento de la mente o de quietud de la voluntad, sino que se desborden sobre la vida toda del contemplativo, condicionando su conducta fraterna, configurando sus coordenadas psicológicas, y sobre todo marcando más y más en él la dimensión teologal y cristológica, el primado de Dios en la vida y en la acción.
Nace
así el contemplativo místico, que a lo largo de las restantes moradas del Castillo
irá adquiriendo rasgos y maneras bien definidos, hondura psicológica; profundo
sentido religioso, nuevo sentido de Dios y nueva presencia a la realidad
cotidiana, a las personas y los sucesos: ojos nuevos y nueva mirada, con nueva
escala de valores. Quizás con apariencia de trasnochado, pero en realidad con
alma y entraña de profeta.
Los signos del cambio
Siempre que Teresa toca el tema del ingreso en la contemplación mística (Vida 14-15; Camino 30-31; Conceptos 4; Relación 5), comienza apuntando las dos componentes que caracterizan esa nueva forma de orar. Al orante se le cambia su manera de pensar y su forma de amar. La Santa hablará de «recogimiento de la mente» y de «quietud de la voluntad». Al orante, al menos en su relación con Dios, se le frena ese modo racionalista y discursivo, movedizo e irrequieto, que nosotros tenemos de pensarlo todo y juzgar de todo, y se le convoca a otro modo de parar la mirada de la mente ante el misterio, para pensarlo menos y contemplarlo más. Y a la vez se le da la posibilidad de fijar la voluntad en el acto de amar, se le alimenta de amor, de un amor que se le infunde y que pasa a ser decisivo –más decisivo que el pensar y entender– en la psique del contemplativo. El amor pasa a ser su «peso»; vale la sentencia agustiniana «amor meus pondus meum», el amor es mi peso, él me lleva adondequiera que voy. Por eso, todo contemplativo pasa a ser un enamorado, con cierta dosis de «amor loco». Lo caracteriza el «cuán delicadamente me enamoras» de fray Juan de la Cruz.
A nosotros, pobres observadores confinados en la otra ladera, el vocablo «contemplativo» nos desenfoca la mirada, porque «contemplar/contemplación» es algo que se hace con los ojos de la mente, pero aquí el contemplativo lo es ante todo por el enamoramiento del corazón. ¿Son esos dos los primeros factores del cambio en el contemplativo? Sin duda. Ciertamente los precede y acompaña una vaga percepción de que ambos tienen origen en la iniciativa de Dios. Que son de él, más que producto del propio actuar. Punto de partida de la componente de pasividad psicológica que va a caracterizar en crescendo la vida del contemplativo. «Pasividad», sin embargo, es un término inadecuado. Se utiliza únicamente para designar un tipo de actividad que ya no es emanación del sujeto o producida por sus ordinarias fuentes de energía. Ahora es energía recibida la que carga las pilas de su dinamismo espiritual. Es Otro el que hace amanecer y anochecer en el horizonte de su alma, según expresión plástica de la Santa.
En una serie de pinceladas de mano maestra, traza ella el perfil del contemplativo naciente, en una especie de balance de «efectos y señales que tienen las almas a quienes Dios nuestro Señor da esta oración». Las formula así:
«... Se entiende claro un dilatamiento o ensanchamiento en el alma, a manera de como si el agua que mana de una fuente no tuviese corriente, sino que la misma fuente estuviese labrada de una cosa que mientras más agua manase más grande se hiciese el edificio: así parece en esta oración, y otras muchas maravillas que hace Dios en el alma, que la habilita y va disponiendo para que quepa todo en ella. Así, esta suavidad y ensanchamiento interior se ve en el que le queda para no estar tan atada como antes en las cosas del servicio de Dios, sino con mucha más anchura. Así en no apretarse con el temor del infierno, porque aunque le queda mayor de no ofender a Dios, el servil piérdese aquí: queda con gran confianza que le ha de gozar. El que solía tener para hacer penitencia, de perder la salud, ya le parece que todo lo podrá en Dios; tiene más deseos de hacerla que hasta allí. El temor que solía tener a los trabajos ya va más templado; porque está viva la fe, y entiende que si los pasa por Dios, Su Majestad le dará gracia para que los sufra con paciencia, y aun algunas veces los desea, porque queda también una gran voluntad de hacer algo por Dios... Como va conociendo más su grandeza (de Dios), tiénese ya por más miserable. Como ha probado los gustos de Dios, ve que es una basura los del mundo. Vase apartando poco a poco de ellos, y es más señora de sí para hacerlo... En fin, en todas las virtudes queda mejorada, y no dejará de ir creciendo, si no torna atrás ya a hacer ofensas de Dios» (n. 9).
Podemos resumir y subrayar ese delicioso pasaje teresiano:
– En el plano psicológico, la Santa reanuda y prolonga el simbolismo del castillo y de la doble fuente: al contemplativo se le produce una misteriosa dilatación del espacio interior, «claro dilatamiento o ensanchamiento en el alma». Ampliación del interior «pilón manantial». Aire y libertad. Cesa el temor servil y se apagan los miedos. «El alma es más señora de sí misma».
– En el plano ético, a la Santa le interesa como siempre la cosecha de virtudes, especialmente las teologales: «Gran confianza», «más viva fe», «gran voluntad de hacer algo por Dios», nuevo arraigo en la humildad: «Como va conociendo más la grandeza de Dios, tiénese por más miserable». Nueva escala de valores: «Ve que son basura los del mundo».
– En el plano teologal y cristológico, además de esa nueva radicación en fe, confianza y amor, comienza en el contemplativo una nueva fase de configuración a Cristo en la aceptación de los trabajos y la cruz, y en la capacitación para recibir: «Dios la habilita y va disponiendo para que quepa todo en ella...», es decir, todo cuanto él infunde.
– De cara a la normalización de la vida, ya en el Camino (31, 5) había advertido la Santa un síntoma especial. En el contemplativo se unifica la vida. Cesa la inevitable dicotomía entre oración y acción, entre atención a lo trascendente y presencia a las tareas de lo cotidiano, incluso las aparentemente más rastreras y vulgares. Lo sintetizó ella en una frase lapidaria: «Marta y María andan juntas». Se entreveran y ensamblan acción y contemplación. No es que las dos actividades se hayan hecho compatibles. Sino que los ojos y la mirada del contemplativo traspasan con un efluvio nuevo las otras dimensiones de la vida. El arribo a esa unidad de vida sorprendió a Teresa en los comienzos de su ingreso en la contemplación. Hubo de consultarlo –dice ella– a un gran contemplativo, pero a la vez gran hombre de acción apostólica y complicaciones políticas, nada menos que al duque de Gandía, san Francisco de Borja, quien le dijo «que era muy posible (que vida activa y contemplativa se fundiesen en una), que a él le acaecía» (Camino 31, 5).
Símbolos e imágenes del novicio contemplativo
Es normal que al adentrarse la Santa en las moradas místicas del castillo, matice la exposición con su acostumbrado recurso a la imaginería. Si el lector yuxtapone esas páginas finales de las moradas cuartas a los otros pasajes en que ella entra en tema místico (Vida 14-15; Camino 30-31; Conceptos 4-5), se encuentra con una auténtica sinfonía de pequeños símbolos, reiterados a veces, casi siempre novedosos. No se trata de meros recursos literarios para esquivar el riesgo de una exposición doctrinaria y abstracta, sino de delicados condensados doctrinales. Merecen atención especial por parte del lector.
En Vida y Camino reitera la doble imagen evangélica de Pedro en el Tabor, y del publicano orante en profunda humildad. Dos estampas logradas del contemplativo naciente, con sus matices negativo y positivo (Vida 15, 1 y 15, 9; Camino 31, 3 y 31, 6). En Camino añadirá, no sin cierto mimo, la imagen del anciano Simeón, contemplativo y profeta, al tener en sus manos al Niño, pobre romerito disfrazado de indigencia. ¿No es a la par orante y profeta el contemplativo? (Camino 31, 2).
En Vida había introducido dos imágenes tomadas de la vida cotidiana: de la sociedad y del campo. El contemplativo naciente comienza a ser desinteresado servidor del reino: «Como buenos caballeros que sin sueldo quieren servir a su Rey, pues le tienen bien seguro» (Vida 15, 11). Y a la vez, el contemplativo es «como sabia abeja», «recogida» en la colmena, donde labra la miel mejor que revoloteando de flor en flor (Vida 15, 6).
Pero entre todas esas imágenes del contemplativo primerizo, ninguna tan delicada, tan constantemente reelaborada como la del niño recién nacido. La Santa la introduce por primera vez en Vida 15, 12. De nuevo la elabora y mima cuidadosamente en Camino 31, 9-10. Vuelve a retocarla y matizarla en los Conceptos del amor de Dios 4, 4-5. Y por fin, aquí en nuestro pasaje final de las moradas cuartas, c. 3, 10.
Para ella, el contemplativo es un renacido. Estrena vida nueva. Pero la comienza como un niño. Vida frágil la suya. En dependencia total del Padre Dios. Llamado a crecer, pero con el riesgo de la atrofia y de la involución (Vida 15, 12). Es «como un niño que comienza a mamar, que si se aparta de los pechos de su madre, ¿qué se puede esperar de él sino la muerte?» (4M 3, 10).
Los dos pasajes que mejor han cincelado el símbolo del «niño que aún mama» son, sin duda, los de Camino y Conceptos. Es insuplantable su lectura. Comencemos por el pasaje del Camino:
«Advertid
mucho a esta comparación, que me parece cuadra mucho: está el alma como un niño
que aún mama cuando está a los pechos de su madre, y ella, sin que él paladee,
échale la leche en la boca por regalarle. Así es acá, que sin trabajo del
entendimiento está amando la voluntad, y quiere el Señor que, sin pensarlo,
entienda que está con él, y que solo trague la leche que Su Majestad le pone en
la boca y goce de aquella suavidad» (C 31, 9).
Uno de los teólogos censores del autógrafo teresiano acotó el texto de la Santa con esta nota marginal: «Por esta comparación se puede entender cómo es posible amar sin entender lo que se ama ni qué se ama, que es dificultoso de entender». Observación filosófica que más tarde incluirá la Santa en la reelaboración definitiva de su libro.
No
sabemos la fecha en que ella vuelve sobre el símil del niño en el comentario al
Cantar de los Cantares (Conceptos, 4, 4). Pero sin duda lo hace a media
distancia entre esa página del Camino y nuestro texto de las Moradas. Reelabora
así la imagen del niño:
«Porque así como un niño no entiende cómo crece ni sabe cómo mama, que aun sin mamar él ni hacer nada, muchas veces le echan la leche en la boca, así es aquí, que totalmente el alma no sabe de sí, ni sabe cómo ni por dónde... le vino aquel bien tan grande. Sabe que es el mayor que en la vida se puede gustar, aunque se junten todos los deleites y gustos del mundo. Vese criada y mejorada sin saber cuándo lo mereció; enseñada en grandes verdades sin ver al maestro que la enseña; fortalecida en las virtudes, regalada de quien tan bien lo sabe y puede hacer. No sabe a qué lo comparar sino al regalo de la madre que ama mucho al hijo y le cría y regala... Es al propio esta comparación...» (Conceptos 4, 4-5).
Lo que la Santa ha querido afirmar insistentemente con la imagen del niño es doble. Vale para perfilar la silueta del contemplativo, pero también para indicar el sentido profundo de toda vida cristiana.
Para el contemplativo, la entrada en esa nueva esfera de la experiencia de Dios es pura gratuidad. Se le da lo que tiene, lo que entiende, lo que ama. Le ensanchan el espacio interior del castillo. Como si a él mismo le cambiaran suavemente los resortes de la vida y los rasgos del rostro. «Aun yo, con ser la que soy, parezco otra», escribe de sí misma la Santa (Vida 15, 7).
Pero lo que sucede al contemplativo pone en evidencia lo que acontece en la vida del cristiano. No solo el recién nacido en Cristo por el bautismo, sino el adulto en Cristo vive recibiendo la vida por venas y conductos secretos. Acogerla o recibirla es su mayor aportación a ese proceso vital. No, no se le dispensa de hacer, servir, trabajar y crecer, pero en cualquier etapa del proceso es y vive más por lo que recibe que por lo que hace.
Notas del texto teresiano:
[1] Ha
hablado de «oración de recogimiento» en varias obras: Vida cc. 14-15; Camino
cc. 28-29; Relación 5 (escrita poco antes que las Moradas). – Conviene tener en
cuenta que la Santa no es constante en la nomenclatura de los grados de
oración: ora habla de un «recogimiento» no infuso, última forma de oración no
mística; ora de un «recogimiento infuso», primer grado de oración mística. Así
en Vida la segunda agua (2º grado de oración: quietud infusa) será designada
indistintamente con los términos de «recogimiento y quietud» (cf. c. 15, nn. 1
y 4). Al contrario, en los hermosos cc. 28-29 del Camino enseñará una forma de «oración
de recogimiento» perfectamente adquirible y no infusa. En la mencionada
Relación 5, nn. 3-4, la oración de «recogimiento interior» es como el primer
vagido de oración mística, escalón de acceso a la oración de quietud (n. 4;
pero cf. el número último de esta misma Relación). Esta proposición doctrinal
se mantendrá en las Moradas IV, c. 3: el recogimiento es una forma de oración
infusa (= «que también me parece sobrenatural», n. 1; cf., sin embargo, el n.
8) que prepara inmediatamente el alma para la oración de quietud. – Por todo
esto, sería erróneo insistir demasiado en la nomenclatura teresiana para captar
el pensamiento de la Santa.
[2] El
sentido es: en esta oración de recogimiento se prepara el alma para la oración
de quietud; sin artificio quiere
decir sin esfuerzo personal, pasivamente o por vía infusa. Esta expresión y la
siguiente «labrar el edificio» aluden al símbolo de los pilones y arcaduces, c.
2, nn. 2-4.
[3] Alusión
al Tercer Abecedario del franciscano
Francisco de Osuna, tratado 9, c. 7, y a la Subida
del Monte Sion de Bernardino de Laredo, parte 3, c. 41. – Sobre este punto,
véase Vida c. 12, título y nn. 1, 4, 5 y 7; y c. 22, nn. 13 y 18.
[5] Confesiones L.
10, c. 27, pero más probablemente alude al c. 31 de los Soliloquios atribuidos a San Agustín, y editados en castellano en
Valladolid 1515. Cf. Vida c. 40, n. 6; y Camino c. 28, n. 2.
[7] Pasaje
oscuro. Alude la Santa a B. de Laredo, Subida
del alma a Dios, parte 3, c. 27: «Qué cosa es no pensar nada en
contemplación perfecta...».
[8] Se
refiere al Tratado de oración y
meditación, aviso 8, del P. Granada, entonces atribuido a San Pedro de
Alcántara.
[10] El
paréntesis que sigue rompe el hilo del discurso y la frase quedará inconclusa.
Fray Luis, conservando intacto el paréntesis, arregló el resto así: «Mas como
dije en otra parte, la causa porque en esta manera de oración cesa el discurso
del entendimiento [...] así que la causa es que esta es fuente manantial, que
no viene por arcaduces: él se comide» (p. 81). – Como dije en otra parte: probablemente remite a los pasajes
paralelos del Camino c. 31, nn. 3 y 7. Paralelo de lo que venía diciendo en el
número anterior en Vida c. 13, nn. 11-22, a pesar de hallarse en contexto
diverso.
[11] El
aparente embrollo de la frase y el desorden redaccional de estas Moradas IV
hacen necesaria una aclaración: En el c. 1 ha hablado de la diferencia entre
«gustos y contentos» (oración infusa y oración no infusa); en el c. 2, ha
tratado de la oración de quietud («gustos»), contrastándola con la oración de
recogimiento («contentos»), introduciendo para ello la hermosa alegoría de los
pilones y arcaduces (nn. 3-5); en este c. 3 trata de la oración de recogimiento
(primera manifestación de la oración infusa) y de los efectos de la oración de
quietud (nn. 9-14). – Ese franco desorden se debe, en parte, a las
interrupciones que sufrió la Santa durante la composición de estas Moradas. –
El orden lógico debería ser este:
a) diferencia entre contentos y
gustos (c. 1);
b) oración de contentos: últimas
formas de oración no infusa (c. 2, nn. 1-5);
c) oración de recogimiento infuso
(c. 3, nn. 1-7);
d) oración de quietud (c. 2, nn. 2 y
6-10);
e) efectos de la oración de quietud
(c. 3, nn. 9-14).
[16] Caimiento (de nuevo en el
n. 13) equivale a decaimiento. – Flaqueza:
la Santa escribió flaquedad.
[17] Más de lo que queda dicho:
más intenso que la oración infusa de quietud de que viene hablando. – Del
«sueño espiritual» (o «sueño de potencias») cf. V cc. 16 y 17, donde la Santa
le concede mayor importancia en el escalafón de la vida mística.
[18] En
los nn. 11-12. – Derrocar en este
caso significa el estado de impotencia corporal producido por ciertas gracias
extáticas: las gracias místicas de las moradas IV no producen tal
«derrocamiento», sino a lo sumo «decaimiento interior y exterior».
[20] Natural junto con sobrenatural:
que en estas moradas se entrecruzan actos y estados infusos y no infusos. Por
eso ha hablado de contentos y gustos: de meditación y quietud (cf. n. 8).
MORADAS DEL CASTILLO INTERIOR
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